Las fuentes principales para el conocimiento de la vida de Zaratustra son sus poemas, Gathas, que son las partes más antiguas del Avesta y que están redactadas en un dialecto muy arcaico, próximo a los Vedas. El lenguaje que los gathas es propio de la región este de Irán, lo que indica que este país era el lugar donde vivieron Zaratustra y sus primeros seguidores. La fecha de su nacimiento no es segura. Cálculos no muy seguros colocan su actividad entre los años 1000 y 600 a.C. También son dudosos otros datos sobre su vida.
Era un zaotar, compositor y cantor de cánticos, que tenían detrás de sí una tradición de poesía sagrada. En los gathas, se puede espigar algunas referencias sobre su origen y familia. Pertenecía al clan Spitama, cuyos antepasados se dedicaban a la cría de caballos. Tuvo dos hijos, uno varón, de nombre Isatvâstra, y una hija, Pourucista, que se casó con uno de sus discípulos. Kavi Vistaspa, fue el protector de Zaratustra. Según el Avesta el nombre de su padre era Pourusaspa y Dughdghova el de su madre.
Enemigos y seguidores
Zaratustra fue un adversario decidido de la religión irania antigua. Por ello se vio obligado a huir de su tribu. Encontró refugio junto al rey-sacerdote Vistaspa, que pertenencia a la tribu Fryana. Zaratustra por motivos religiosos, económicos y sociales tuvo opositores entre los reyes-sacerdotes (kavis), los sacrificadores (usigs) y los que hacían el rito (karpans). La región dedicada a la cría de ganado estaba arruinada por gentes mentirosas. Enemigo personal de Zaratustra fue Bendva y un kavi.
Zaratustra contó entre sus protectores al citado rey-sacerdote Vistaspa y a dos cortesanos suyos, de nombre Frasaostra y Jamaspa. Este último se casó con la hija de Zaratustra. Zaratustra contó con seguidores que se denominaban amigos, pobres, partidarios de Maga o confederados. Posiblemente los seguidores eran un grupo vagabundo que practicaba la mendicidad y la pobreza, que vestía un traje especial, llevaba una maza para su defensa y tenía una gran libertad en su conducta.
Un partido enemigo se opuso a este grupo de seguidores de Zaratustra, que era contrario a los sacrificios de ganado bovino. Se les consideraba, como lo indican los ritos y mitos de la sociedad masculina,, los fundadores de un culto nuevo. De una gatha se deduce que los opositores a Zaratustra eran la citada sociedad de guerreros, Yima, que había dado a los hombres trozos de carne de buey a comer y que era el hombre más importante de la sociedad masculina. Zaratustra se opuso tenazmente a los ritos de las sociedades de guerreros y a la bebida sagrada, la baoma.
La actuación de Zaratustra promovió una verdadera revolución y la aparición de una religión nueva. Los antiguos dioses fueron remplazados por seres espirituales, los Santos Inmortales, que eran una espiritualización de los antiguos dioses, agrupados en apartados según su función: el dominio, la vida militar y el principio económico y social. Estas funciones eran ejercidas por los Santos Inmortales.
La religión de Zaratustra
El primer dios en la predicación de Zaratustra, y de hecho el único, era Ahura Mazda, que le revela la doctrina, transmitida a sus amigos y fieles. Zaratustra tuvo visiones en las que oía las divinas palabras de Ahura Mazda y éxtasis mediante la bebida de agua que daban el verdadero conocimiento y la iluminación y quedaba dormido profundamente durante siete días y siete noches.
Uno de los seguidores de Zaratustra, Kavi Vistaspa, tuvo auténticas visiones durante un viaje chamánico, posible por haber tomado estupefacientes, que se debían usar en la primera comunidad zoroástrica para provocar el tránsito que otras veces era natural. Quizá igualmente despeñaron un papel importante para provocar el estado de tránsito el canto, frecuente entre los kawis. El paraíso significó para Zaratustra probablemente la "casa del canto". Los poemas de Zaratustra, los gathas, son los cánticos, lo que indica que en la comunidad de seguidores de Zaratustra el canto de desempeño un papel importante. Tanto Zaratustra como sus fieles tenían un comportamiento chamánico.
Las creencias de Zaratustra se vincularon a la vieja concepción de la doble naturaleza de Vayu, pero la espiritualizó.
Los puntos fundamentales del sistema de Zaratustra son: su concepción sobre Ahura Mazda y los Santos Inmortales; el dualismo entre el Bien y el Mal; la oposición entre el cuerpo y el espíritu; la escatología y los comienzos de la apocalíptica; la gran ordalía final por el fuego y el metal fundido, y la revelación divina sobre su persona.
Ahura Mazda, el principio y el fin, era un dios todopoderoso, que llevaba en su interior una contradicción entre el Bien y el Mal. Zaratustra era de tendencia monoteísta, que no pudo desarrollar plenamente, debido al dualismo.
Se alienaban con el Espíritu Santo todos los seres buenos, los Santos Inmortales, y todos los hombres que hayan obedecido la doctrina de Zaratustra. El adversario de Ahura Mazda era Anra Mainyu, "espíritu hostil". Los dos habrían creado el mundo sensible. El espíritu bueno es la vida y el espíritu malo la no-vida. Los hombres se agrupaban en dos campos alrededor de estos dos enemigos. Los contrarios eran Asha y Drug. La verdad y la mentira. Anra Mainyu era la encarnación de la muerte. En los gathas se menciona el demonio Maraka. Se creían en muchos clases de demonios, daevas. El pecado se llamaba aenab. Uno de los peores enemigos, además de Anra Mainyu, era el furor Aeshma.
Tanto Zaratustra como sus fieles, se oponían a las mujeres que seguían a las sociedades de guerreros.
El gran dios estaba rodeado de una gran corte de dioses, concepción tomada por Zaratustra de la religión tradicional. Habían salido de él. Eran aspectos de su persona, pero eran independientes. Llevaban nombres abstractos, pero se vinculaban a diferentes elementos. Estos seres eran una sublimación de la serie funcional de los dioses indoiranios. Zaratustra espiritualizó los viejos dioses funcionales, que quizá estaban ya antes espiritualizados. Un problema religioso importante es saber si Ahura Mazda, idéntico al Varuna indio, era adorado bajo este nombre antes de la aparición de Zaratustra. Antes de la predicación de Zaratustra ya existían nombres abstractos en época védica. Algunos eran comunes a los de la India y al Irán antiguo, lo que parece indicar que el nombre de Ahura Mazda ya se usaba antes de que viviera Zaratustra, que le conoció como el gran dios, bajo este nombre, al igual que los de los dioses secundarios, que le acompañaban, Aryaman y Bhaga, citados en los gathas bajo los nombres de Sraosa y Asi. Mitra era el Bhaga por excelencia.
Ahura Mazda era también el Universo y los Santos Inmortales, sus elementos.
La oposión entre cuerpo y espíritu no estaba muy acentuada en los gathas.
Zaratustra espiritualizó la vieja escatología irania. Su escatología se caracteriza por el dualismo entre Buenos y Malos. Los primeros alcanzaban la beatituz en la casa de Vohu Manah, y los malos iban con su enemigo, Acista Manah.
Al cielo se llegaba por el Puente de Chinvat. Este viaje del alma ocupaba un lugar importante en los gathas. El músico Zaratustra atravesó este puente. Era el redentor, que revela la palabra de dios y que empuja a los creyentes después de la muerte. Igualmente fue el enviado de dios.
Zaratustra exigía el cumplimiento de determinados preceptos morales. El seguidor de Zaratustra, en sus acciones, palabras y pensamientos, debía colaborar con Ahura Mazda y luchar contra los enemigos.
Otros preceptos de la religión de Zaratustra eran: proteger al ganado, darles agua y no tratarles mal. El buen pastor fue para Zaratustra el modelo de piedad, preceptos que indican que Zaratustra predicaba a una sociedad para lo que el ganado era la base de la economía y de la subsistencia.
En la religión de Zaratustra desempeñó un papel importante la noción de fe, al igual que la de elección, que implica el concepto de creer y profesar la fe. Se prometía a los creyentes la recompensa, mizda, que se podía recibir ya en esta vida, pero principalmente después de la muerte con la participación de Ahura Mazda, en el paraíso, al que se llegaba mediante la gran ordalía, por mediación de Vohu Manah.
Los poemas de Zaratustra tenían una intención ritual. Se ha pensado que los gathas eran textos litúrgicos para ser recitados durante los rituales. Otra explicación más difícil de aceptar basada en la palabra maga consiste en interpretar los poemas como ceremonias mágicas de purificación de la primera relación sexual de los recién casados.
Los gathas tienen una intención ritual, pero no es totalmente seguro que sean textos litúrgicos. Más tarde tuvieron sentido cultural.
La comunidad religiosa de Zaratustra
Zaratustra dirigió su comunidad religiosa, pero ya en vida se dio una evolución hacia el sincretismo, con la religiosidad antigua de Irán. El zoroastrismo terminó siendo una fusión de estas dos religiones. La principal diferencia entre ambas religiones estribaba en el hecho de que los dioses de la religión irania primitiva habían ocupado su lugar, al lado de los Amesa Spantas, de los que Ahura Mazda era el principal.
Es importante para conocer la religión zoroástrica el Yasna Haptabati, que es el principal monumento literario de este periodo. La mención del término daena, iba a desempeñar un papel importante en la fe, en el zoroastrismo y en la literatura zoroástrica redactaba en lengua pahlevi, designa la religión revelada.
Los puntos fundamentales en la doctrina de Zaratustra, en la primera comunidad de seguidores, era: confesar a Ahura Mazda y a los Amesa Spantas y renunciar a los daevas. A partir de éstos, sólo se nombran a Asha y a Aramati.
La comunidad tenía a Zaratustra como modelo y mediador. Probablemente, el fiel prometía hacer el bien a la comunidad zoroástrica, Mazdayasnia y al ganado y evitar el mal. Se comprometía a pensar bien, a hablar bien y a obrar bien, puntos fundamentales de la moral posterior. La fe de estos fieles era una elección.
En esta primera comunidad de fieles, las plegarias, que eran también confesiones de fe, seguían el estilo y el vocabulario de los gathas. En una plegaria se confesaba a Zaratustra; en una segunda a Asha. La tercera era una fórmula corta y oscura, referente al hombre y a la mujer.
Un documento importante para conocer la situación religiosa de la primera comunidad es el Fravasi-Yasht. Ya un signo de sincretismo fue la aceptación del género literario adaptado a sus necesidades. Era una alabanza a los espíritus de los antepasados, venerados en la comunidad.
La leyenda de Zaratustra
La comunidad de fieles creía que Zaratustra participaba de la divinidad por unir en su persona las tres funciones sociales, el primer sacerdote, el primer guerrero y el primer pastor. Zaratustra fue el primer doctor, el primero que predicó la doctrina de Ahura y el primero que hizo profesión de fe. Es el primer maestro, juez, señor y redentor. Fue elevado al rango de primer hombre y primer rey divino. Los devotos relacionaron a Mitra con Zaratustra.
Se ha supuesto que la primitiva comunidad zoroástrica había redactado un poema épico-mitológico sobre su maestro. Zaratustra aparecería en este poema como un ser semidivino y mítico.
Pronto circularon entre sus fieles leyendas maravillosas sobre su vida y sus obras, sobre su nacimiento y los sucesos que le precedieron. Los dioses protegieron al recién nacido. A los veinte años se retiró a meditar. A los treinta, en un reencuentro con Vohu Manah en las orillas del río Daitya, tuvo una revelación divina.
Se ha supuesto que estas leyendas se remontan a la primera comunidad zoroástrica, que tomaron fuerza cuando se conocieron las leyendas sobre Buda. En el oeste se propagó una leyenda sobre Zaratustra diferente.
Escatología de Zaratustra
La fuente principal para conocer las ideas escatológicas de Zaratustra es un poema que formaba parte de Hadoxt Nask, hoy perdido, en el que Zaratustra preguntaba a Ahura Mazda por lo que sucedía después de la muerte. Este texto es contemporáneo de Zaratustra. Según esta descripción el alma del justo permanece junto al cuerpo tres días y recita el Gatha Ustavaiti. Al final de la tercera noche, el alma tiene la impresión de que sale el día, y de que un viento perfumado llega del sur. Este viento trae la daena del muerto bajo la forma de una bella muchacha, que es tan bella debido a las buenas acciones del difunto. El justo atraviesa las tres esferas celestes; la de las estrellas, la de la luna y la del sol. Después llega al paraíso donde un justo muerto con anterioridad le pregunta cómo ha pasado de la vida corporal a la vida espiritual, de la vida dolorosa a la vida sin dolor, pero Ahura Mazda prohíbe seguir el interrogatorio sobre el camino horrible, peligroso ligado a la separación, por la que ha pasado, que consiste en la separación del cuerpo y de la conciencia. Este tema, el del camino peligroso, que recorre el alma después de la muerte, es central en los textos escatológicos posteriores. Ahura Mazda ordena dar al muerto la bebida de primavera, que es la bebida de la inmortalidad. El texto se centra en el encuentro entre el alma y una muchacha bella de quince años.
La escatología de los gathas no menciona el viaje del alma del alma al cielo, ni la resurrección de la carne, ideas incompatibles con la de la ascensión al cielo. La tradición pahlevi hace resucitar a todos los muertos. Tendrá lugar una transfiguración para que el mundo sea inmortal para toda la eternidad. Se celebra el juicio, que premiará a unos y castigará a otros. Se halla junto a esta creencia la de la purificación por el fuego.
La simiente de Zaratustra no desapreció. Se encuentra en un lago, Kasaoya, de este lago nació el redentor. El redentor es la encarnación de Asha. Nació de una virgen. Es un ser divino, con cuerpo y vida humana y funda el reino de las potencias buenas sobre la tierra. Los gathas nombran los enemigos vencidos por el berve escatológico que son Anra Mainyu, Aka Manah, Aeshma, etc. Por esta victoria llegará la edad de oro al mundo.
En otra escatología, Mitra, principal adversario de Ahrimán, y otros dos héroes antiguos, Thraetaona y Pasotanu, desempeñan un papel decisivo.
Estas ideas apocalípticas y escatológicas ejercieron un influjo enorme en creencias posteriores.
Culto y sincretismo
Zaratustra atacó el culto del baoma, que después desempeñó un papel primordial, lo mismo sucede con Yima, y con las prescripciones referentes a los sacrificios, que demuestran que la bebida del baoma iba vinculada a los sacrificios sangrientos, contra las que luchó encarnizadamente Zaratustra y que no aceptaron tampoco sus seguidores. El culto y los dioses anteriores penetraron en el zoroastrismo. La aceptación de todo esto indica un fuerte sincretismo por parte de los seguidores de Zaratustra, que igualmente santificó el fuego.
El centro más importante de expansión del zoroastrismo fue Raga, ciudad situada en la ruta caravanera entre Sogdiana, Bactriana y Margiana.
Mediterráneo Oriental más Irán, Irak chií y Turquía
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juan de la cosa
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El Zoroastrismo, la tradición religiosa pre-islámica dominante en Irán, fue fundada por el reformador profético Zoroastro en el siglo VI-VII aC (si no antes). La religión ha sobrevivido hasta el siglo XX en áreas aisladas de Irán, y es también practicada en algunas partes de la India (especialmente en Bombay) por los descendientes de inmigrantes iraníes conocidos como Parsis. Por esta razón, la religión tal y como es practicada en la India, es conocida también como Parsiismo.
Zoroastro (también conocido como Zaratustra) fue un sacerdote que intentó reformar ciertos aspectos de la religión panteísta pre-islámica practicada en su comunidad. Algunas de las prácticas que él desaprobaba incluían el sacrificio de animales (especialmente toros), así como el consumo ritualizado de la bebida embriagadora llamada haoma. A la edad de 30 años, Zoroastro experimentó una visión en la que la supremacía del dios de la sabiduría, Ahura Mazda, le fue revelada. El resto del panteón de deidades quedó reducido al estatus de demonios y criaturas espirituales menores, con Angra Mainyu, o Ahriman, como encarnación de la maldad, en contraposición a la bondad y la luz, personificadas en Ahura Mazda. A menudo se ha considerado que este dualismo influyó en la formulación de la teología judía y, a través del judaísmo, de la cristiana.
El Zoroastrismo se extendió a lo largo de los territorios iraníes, penetró en Asia Central a través de las rutas comerciales y más tarde llegó hasta Asia Oriental. Los seleucidas, partos y sasánidas practicaron todos esta fe. Pero como Richard C. Foltz señaló, la doctrina de Zoroastro no fue codificada hasta algún momento del siglo III dC, bajo los sasánidas.1 Por ello, nuestra comprensión histórica de la tradición se adecua mejor al nombre de Zoroastrismo sasánida, y debemos asumir que la religión había evolucionado, quizás de forma muy significativa, durante el milenio transcurrido desde el momento de su fundación.
Se han encontrado por todo Irán pequeños templos fechados en la era pre-islámica, y los registros conservados describen la instalación de esculturas en centros de culto zoroastriano. Ninguno de estos iconos ha sobrevivido, pero así como algunas monedas iraníes antiguas incluían a menudo imágenes de inspiración griega (especialmente ejemplos partos y seléucidas), es concebible pensar que las esculturas de los templos zoroastrianos de este periodo reflejaran también una influencia helenística, quizá similar a la encontrada en el área de Gandhara. El único arte Zoroastriano todavía existente se encuentra en las monedas, especialmente aquéllas acuñadas por los soberanos sasánidas. Estas monedas normalmente representan un altar de fuego flanqueado por dos personas que podrían representar a los miembros de la élite del clero zoroastriano conocidos como magi.
Comentarios históricos registrados por Huili y otros budistas contemporáneos del siglo VII malinterpretan la religión (quizás deliberadamente) como centrada en el culto al fuego. Ciertamente el fuego es un importante elemento en el Zoroastrismo, pero no se considera propiamente como una divinidad. Más bien, y junto con la luz, el fuego sirve como un agente purificador y un símbolo de la suprema deidad. Tres fuegos específicos son mencionados por la tradición zoroastriana, cada uno con unas significaciones culturales concretas: las llamas de Farnbag, Gushnasp y Burzen-Mihr. El fuego de Farnbag se relacionaba con el clero, y originariamente era mantenido en Corasmia. Según la tradición fue transportado numerosas veces desde el siglo VI aC, hasta que fue movido a un emplazamiento permanente en el santuario de Kariyan en Fars (esta localización no ha sido identificada). El fuego de Gushnasp fue originariamente mantenido en Media como el fuego de los magi, pero en siglos posteriores se convirtió en símbolo de la monarquía. El altar de fuego de las monedas reales sasánidas que se incluyen en esta exposición probablemente representa la llama Gushnasp. El último fuego, el Burzen-Mihr, se asociaba con los campesinos, y se consideraba inferior a los otros. “Ramas” localizadas de estos tres fuegos principales eran mantenidas en templos, palacios reales y villas.2
Es posible que el Zoroastrismo fuera ya llevado por los comerciantes iraníes a Asia Oriental hacia el siglo VI aC, y hay incluso razones para creer que algunos magi sirvieron en la corte de la dinastía Zhou Occidental antes del siglo VIII aC3 . Algunas de las evidencias más antiguas de presencia zoroastriana en China se encuentran en las llamadas “Cartas Antiguas”, fechadas alrededor del 313 dC y descubiertas cerca de Loulan, que demuestran la presencia del Zoroastrismo sogdiano en Xinjiang a principios del siglo IV dC.
Zoroastro (también conocido como Zaratustra) fue un sacerdote que intentó reformar ciertos aspectos de la religión panteísta pre-islámica practicada en su comunidad. Algunas de las prácticas que él desaprobaba incluían el sacrificio de animales (especialmente toros), así como el consumo ritualizado de la bebida embriagadora llamada haoma. A la edad de 30 años, Zoroastro experimentó una visión en la que la supremacía del dios de la sabiduría, Ahura Mazda, le fue revelada. El resto del panteón de deidades quedó reducido al estatus de demonios y criaturas espirituales menores, con Angra Mainyu, o Ahriman, como encarnación de la maldad, en contraposición a la bondad y la luz, personificadas en Ahura Mazda. A menudo se ha considerado que este dualismo influyó en la formulación de la teología judía y, a través del judaísmo, de la cristiana.
El Zoroastrismo se extendió a lo largo de los territorios iraníes, penetró en Asia Central a través de las rutas comerciales y más tarde llegó hasta Asia Oriental. Los seleucidas, partos y sasánidas practicaron todos esta fe. Pero como Richard C. Foltz señaló, la doctrina de Zoroastro no fue codificada hasta algún momento del siglo III dC, bajo los sasánidas.1 Por ello, nuestra comprensión histórica de la tradición se adecua mejor al nombre de Zoroastrismo sasánida, y debemos asumir que la religión había evolucionado, quizás de forma muy significativa, durante el milenio transcurrido desde el momento de su fundación.
Se han encontrado por todo Irán pequeños templos fechados en la era pre-islámica, y los registros conservados describen la instalación de esculturas en centros de culto zoroastriano. Ninguno de estos iconos ha sobrevivido, pero así como algunas monedas iraníes antiguas incluían a menudo imágenes de inspiración griega (especialmente ejemplos partos y seléucidas), es concebible pensar que las esculturas de los templos zoroastrianos de este periodo reflejaran también una influencia helenística, quizá similar a la encontrada en el área de Gandhara. El único arte Zoroastriano todavía existente se encuentra en las monedas, especialmente aquéllas acuñadas por los soberanos sasánidas. Estas monedas normalmente representan un altar de fuego flanqueado por dos personas que podrían representar a los miembros de la élite del clero zoroastriano conocidos como magi.
Comentarios históricos registrados por Huili y otros budistas contemporáneos del siglo VII malinterpretan la religión (quizás deliberadamente) como centrada en el culto al fuego. Ciertamente el fuego es un importante elemento en el Zoroastrismo, pero no se considera propiamente como una divinidad. Más bien, y junto con la luz, el fuego sirve como un agente purificador y un símbolo de la suprema deidad. Tres fuegos específicos son mencionados por la tradición zoroastriana, cada uno con unas significaciones culturales concretas: las llamas de Farnbag, Gushnasp y Burzen-Mihr. El fuego de Farnbag se relacionaba con el clero, y originariamente era mantenido en Corasmia. Según la tradición fue transportado numerosas veces desde el siglo VI aC, hasta que fue movido a un emplazamiento permanente en el santuario de Kariyan en Fars (esta localización no ha sido identificada). El fuego de Gushnasp fue originariamente mantenido en Media como el fuego de los magi, pero en siglos posteriores se convirtió en símbolo de la monarquía. El altar de fuego de las monedas reales sasánidas que se incluyen en esta exposición probablemente representa la llama Gushnasp. El último fuego, el Burzen-Mihr, se asociaba con los campesinos, y se consideraba inferior a los otros. “Ramas” localizadas de estos tres fuegos principales eran mantenidas en templos, palacios reales y villas.2
Es posible que el Zoroastrismo fuera ya llevado por los comerciantes iraníes a Asia Oriental hacia el siglo VI aC, y hay incluso razones para creer que algunos magi sirvieron en la corte de la dinastía Zhou Occidental antes del siglo VIII aC3 . Algunas de las evidencias más antiguas de presencia zoroastriana en China se encuentran en las llamadas “Cartas Antiguas”, fechadas alrededor del 313 dC y descubiertas cerca de Loulan, que demuestran la presencia del Zoroastrismo sogdiano en Xinjiang a principios del siglo IV dC.
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juan de la cosa
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El Zoroastrismo, la tradición religiosa pre-islámica dominante en Irán, fue fundada por el reformador profético Zoroastro en el siglo VI-VII aC (si no antes). La religión ha sobrevivido hasta el siglo XX en áreas aisladas de Irán, y es también practicada en algunas partes de la India (especialmente en Bombay) por los descendientes de inmigrantes iraníes conocidos como Parsis. Por esta razón, la religión tal y como es practicada en la India, es conocida también como Parsiismo.
Zoroastro (también conocido como Zaratustra) fue un sacerdote que intentó reformar ciertos aspectos de la religión panteísta pre-islámica practicada en su comunidad. Algunas de las prácticas que él desaprobaba incluían el sacrificio de animales (especialmente toros), así como el consumo ritualizado de la bebida embriagadora llamada haoma. A la edad de 30 años, Zoroastro experimentó una visión en la que la supremacía del dios de la sabiduría, Ahura Mazda, le fue revelada. El resto del panteón de deidades quedó reducido al estatus de demonios y criaturas espirituales menores, con Angra Mainyu, o Ahriman, como encarnación de la maldad, en contraposición a la bondad y la luz, personificadas en Ahura Mazda. A menudo se ha considerado que este dualismo influyó en la formulación de la teología judía y, a través del judaísmo, de la cristiana.
El Zoroastrismo se extendió a lo largo de los territorios iraníes, penetró en Asia Central a través de las rutas comerciales y más tarde llegó hasta Asia Oriental. Los seleucidas, partos y sasánidas practicaron todos esta fe. Pero como Richard C. Foltz señaló, la doctrina de Zoroastro no fue codificada hasta algún momento del siglo III dC, bajo los sasánidas.1 Por ello, nuestra comprensión histórica de la tradición se adecua mejor al nombre de Zoroastrismo sasánida, y debemos asumir que la religión había evolucionado, quizás de forma muy significativa, durante el milenio transcurrido desde el momento de su fundación.
Se han encontrado por todo Irán pequeños templos fechados en la era pre-islámica, y los registros conservados describen la instalación de esculturas en centros de culto zoroastriano. Ninguno de estos iconos ha sobrevivido, pero así como algunas monedas iraníes antiguas incluían a menudo imágenes de inspiración griega (especialmente ejemplos partos y seléucidas), es concebible pensar que las esculturas de los templos zoroastrianos de este periodo reflejaran también una influencia helenística, quizá similar a la encontrada en el área de Gandhara. El único arte Zoroastriano todavía existente se encuentra en las monedas, especialmente aquéllas acuñadas por los soberanos sasánidas. Estas monedas normalmente representan un altar de fuego flanqueado por dos personas que podrían representar a los miembros de la élite del clero zoroastriano conocidos como magi.
Comentarios históricos registrados por Huili y otros budistas contemporáneos del siglo VII malinterpretan la religión (quizás deliberadamente) como centrada en el culto al fuego. Ciertamente el fuego es un importante elemento en el Zoroastrismo, pero no se considera propiamente como una divinidad. Más bien, y junto con la luz, el fuego sirve como un agente purificador y un símbolo de la suprema deidad. Tres fuegos específicos son mencionados por la tradición zoroastriana, cada uno con unas significaciones culturales concretas: las llamas de Farnbag, Gushnasp y Burzen-Mihr. El fuego de Farnbag se relacionaba con el clero, y originariamente era mantenido en Corasmia. Según la tradición fue transportado numerosas veces desde el siglo VI aC, hasta que fue movido a un emplazamiento permanente en el santuario de Kariyan en Fars (esta localización no ha sido identificada). El fuego de Gushnasp fue originariamente mantenido en Media como el fuego de los magi, pero en siglos posteriores se convirtió en símbolo de la monarquía. El altar de fuego de las monedas reales sasánidas que se incluyen en esta exposición probablemente representa la llama Gushnasp. El último fuego, el Burzen-Mihr, se asociaba con los campesinos, y se consideraba inferior a los otros. “Ramas” localizadas de estos tres fuegos principales eran mantenidas en templos, palacios reales y villas.2
Es posible que el Zoroastrismo fuera ya llevado por los comerciantes iraníes a Asia Oriental hacia el siglo VI aC, y hay incluso razones para creer que algunos magi sirvieron en la corte de la dinastía Zhou Occidental antes del siglo VIII aC3 . Algunas de las evidencias más antiguas de presencia zoroastriana en China se encuentran en las llamadas “Cartas Antiguas”, fechadas alrededor del 313 dC y descubiertas cerca de Loulan, que demuestran la presencia del Zoroastrismo sogdiano en Xinjiang a principios del siglo IV dC.
Zoroastro (también conocido como Zaratustra) fue un sacerdote que intentó reformar ciertos aspectos de la religión panteísta pre-islámica practicada en su comunidad. Algunas de las prácticas que él desaprobaba incluían el sacrificio de animales (especialmente toros), así como el consumo ritualizado de la bebida embriagadora llamada haoma. A la edad de 30 años, Zoroastro experimentó una visión en la que la supremacía del dios de la sabiduría, Ahura Mazda, le fue revelada. El resto del panteón de deidades quedó reducido al estatus de demonios y criaturas espirituales menores, con Angra Mainyu, o Ahriman, como encarnación de la maldad, en contraposición a la bondad y la luz, personificadas en Ahura Mazda. A menudo se ha considerado que este dualismo influyó en la formulación de la teología judía y, a través del judaísmo, de la cristiana.
El Zoroastrismo se extendió a lo largo de los territorios iraníes, penetró en Asia Central a través de las rutas comerciales y más tarde llegó hasta Asia Oriental. Los seleucidas, partos y sasánidas practicaron todos esta fe. Pero como Richard C. Foltz señaló, la doctrina de Zoroastro no fue codificada hasta algún momento del siglo III dC, bajo los sasánidas.1 Por ello, nuestra comprensión histórica de la tradición se adecua mejor al nombre de Zoroastrismo sasánida, y debemos asumir que la religión había evolucionado, quizás de forma muy significativa, durante el milenio transcurrido desde el momento de su fundación.
Se han encontrado por todo Irán pequeños templos fechados en la era pre-islámica, y los registros conservados describen la instalación de esculturas en centros de culto zoroastriano. Ninguno de estos iconos ha sobrevivido, pero así como algunas monedas iraníes antiguas incluían a menudo imágenes de inspiración griega (especialmente ejemplos partos y seléucidas), es concebible pensar que las esculturas de los templos zoroastrianos de este periodo reflejaran también una influencia helenística, quizá similar a la encontrada en el área de Gandhara. El único arte Zoroastriano todavía existente se encuentra en las monedas, especialmente aquéllas acuñadas por los soberanos sasánidas. Estas monedas normalmente representan un altar de fuego flanqueado por dos personas que podrían representar a los miembros de la élite del clero zoroastriano conocidos como magi.
Comentarios históricos registrados por Huili y otros budistas contemporáneos del siglo VII malinterpretan la religión (quizás deliberadamente) como centrada en el culto al fuego. Ciertamente el fuego es un importante elemento en el Zoroastrismo, pero no se considera propiamente como una divinidad. Más bien, y junto con la luz, el fuego sirve como un agente purificador y un símbolo de la suprema deidad. Tres fuegos específicos son mencionados por la tradición zoroastriana, cada uno con unas significaciones culturales concretas: las llamas de Farnbag, Gushnasp y Burzen-Mihr. El fuego de Farnbag se relacionaba con el clero, y originariamente era mantenido en Corasmia. Según la tradición fue transportado numerosas veces desde el siglo VI aC, hasta que fue movido a un emplazamiento permanente en el santuario de Kariyan en Fars (esta localización no ha sido identificada). El fuego de Gushnasp fue originariamente mantenido en Media como el fuego de los magi, pero en siglos posteriores se convirtió en símbolo de la monarquía. El altar de fuego de las monedas reales sasánidas que se incluyen en esta exposición probablemente representa la llama Gushnasp. El último fuego, el Burzen-Mihr, se asociaba con los campesinos, y se consideraba inferior a los otros. “Ramas” localizadas de estos tres fuegos principales eran mantenidas en templos, palacios reales y villas.2
Es posible que el Zoroastrismo fuera ya llevado por los comerciantes iraníes a Asia Oriental hacia el siglo VI aC, y hay incluso razones para creer que algunos magi sirvieron en la corte de la dinastía Zhou Occidental antes del siglo VIII aC3 . Algunas de las evidencias más antiguas de presencia zoroastriana en China se encuentran en las llamadas “Cartas Antiguas”, fechadas alrededor del 313 dC y descubiertas cerca de Loulan, que demuestran la presencia del Zoroastrismo sogdiano en Xinjiang a principios del siglo IV dC.
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juan de la cosa
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Chiismo
Ruhollah Jomeini (1900-1998):
Ruhollah significa "espíritu o soplo de Alá" Jomeini quiere decir "nacido en Jomein", que a su vez puede traducirse como pueblo de las dos jarras". En esta pequeña aldea situada a unos trescientos kilómetros al sur de Teherán vino al mundo el líder de la Revolución Islámica iraní, el jefe mesiánico de los chiítas, el imán que instauró en su patria uno de los regímenes más rígidos del siglo XX. Se desconoce la fecha exacta de su nacimiento, aunque la mayoría de los expertos la sitúan en torno al 17 de mayo de 1900. El peso de la tradición religiosa de su familia, en la que había varios ayatollahs, determinó muy pronto la vocación de Jomeini, que sintió la llamada de la fe musulmana cuando era todavía un niño. El también quería convertirse en ayatollah, que significa "signo de Dios" y es para los chiítas el teólogo dotado de infalible autoridad moral. El padre de Ruhollah, Sayed Mustafá Mussavi, fue asesinado durante un peregrinaje a Irak el mismo año en que nacía su hijo menor. Al parecer, su muerte fue ordenada por los iraquíes, enemigos tradicionales del chiísmo, lo que influyó decisivamente en la vida de Jomeini.
El chiísmo es la confesión más extendida en Irán y una de las principales corrientes del islamismo, históricamente escindido entre sunnitas y chiítas. Mientras que los sunnitas , mayoritarios en Irak, consideran que todo imam o caudillo musulmán ha de ser elegido por la comunidad entre los descendientes de Alí, yerno de Mahoma, como verdaderos imames, siendo para ellos un cargo hereditario. Así, frente a la ortodoxia práctica sunnita siempre se ha alzado la teología chiíta, carismática e irreductible.
Ruhollah, el más pequeño de seis hermanos, asistió a la escuela coránica y en 1918 fue a la ciudad de Arak para iniciar los estudios islámicos avanzados bajo la dirección de un ayatollah tradicionalista, Mohsen Araki, y luego de Abdul Karim, uno de los líderes religiosos más importantes del momento. Con éste último maestro se trasladó hacia 1920 a Qom, ciudad célebre por sus santuarios, sus reputados círculos de estudios islámicos y los miles de peregrinos que se dan cita allí con la esperanza de obtener dones y curaciones milagrosas. En Qon, Jomeini profundizó en los principios de la ley y la jurisprudencia islámicas y conoció a los clásicos de la cultura musulmana. En 1922 era ya considerado uno de los discípulos más brillantes de Abdul Karim y con él fundó al año siguiente el Madresseh Faizieh, un centro de enseñanza y difusión del chiísmo. Tenía veintisiete años cuando realizó su primera peregrinación a La Meca y comenzó a ejercer él mismo como maestro. A lo largo de este período de apacible religiosidad, llegó a escribir más de veinte libros sobre teología islámica. En cuanto a su matrimonio, los datos oficiales no permiten dilucidar ni la fecha en que tuvo lugar ni el nombre de su esposa; sí es cierto que tuvo con ella un hijo llamado Mustafá y una hija fallecida a los pocos años. También se sabe que su primera mujer murió y que Jomeini aún tuvo más hijos: varias niñas y un segundo hijo varón, Sayed Ahmed. Cuando nació Jomeini, Persia era un país atrasado con un tercio de la población nómada y sumido en el más puro colonialismo, principalmente británico y ruso. En 1909 se descubrieron los primeros yacimientos petrolíferos y las potencias occidentales incrementaron su presencia en el país, gobernado desde tiempos inmemoriales por un sha, nombre que designa en persa el título de rey. Desde 1917 Irán disponía de una Constitución y un Parlamento, pero en 1921 el general Reza Jan dio un golpe de estado, disolvió el parlamento y obligó al sha Ahmed a abandonar el país. Tras un período de convulsiones, en 1926 Reza Jan se autoproclamó sha con el nombre de Reza Pahlavi, iniciando de esta forma la dinastía que años más tarde sería derrocada por Jomeini. Reza Jan se propuso modernizar el país y, siguiendo las huellas de Kemal Atatürk en Turquía, crear un estado y una sociedad laicos y desarrollados, aun a costa de promulgar leyes que atentaban contra la sensibilidad religiosa de su pueblo. Por supuesto, Jomeini se oponía a todas estas reformas y reivindicaba el fundamentalismo chiíta, basado en el advenimiento de un nuevo imam capaz de dirigir el renacimiento del Islam. Al mismo tiempo reclamaba el protagonismo de Irán en este proceso y postulaba la indisociabilidad de política y religión. Durante la Segunda Guerra Mundial, la Unión Soviética ocupó el norte del país y Gran Bretaña el centro y el sur. El sha Reza, acusado de apoyar a las potencias del Eje, fue obligado a abdicar a favor de su hijo primogénito, Muhammad Reza Pahlevi, que a la sazón contaba veintidós años de edad. El nuevo sha, impuesto por los soviéticos y británicos, se inclinó inmediatamente del lado de las fuerzas aliadas y negoció con habilidad la retirada de los ocupantes, consiguió la ayuda económica de Churchill, Roosevelt y Stalin e impulsó decididamente el desarrollo del país, emprendiendo una serie de audaces reformas que incluían la extensión de la enseñanza a las mujeres, la redistribución de las tierras y la instauración de una sociedad industrial moderna y consumista. Desde Qom, Jomeini vivió este proceso sumido en la más profunda indignación. Comenzó a criticar abiertamente las iniciativas gubernamentales de aproximación a Occidente y, en 1953, cuando el sha visitó la ciudad santa de Qom, fue el único ayatollah que no acudió a recibirlo, manifestando así su oposición. Paulatinamente, el prestigio de Jomeini fue en aumento y su postura radical encontró en la inmensa mayoría de dirigentes musulmanes. A principios de los años sesenta era ya el jefe indiscutible de la comunidad chiíta y el primer enemigo del régimen, de cuyas prohibiciones religiosas y políticas hacía caso omiso. Las huelgas y enfrentamientos protagonizados por sus seguidores culminaron en 1963, cuando el sha impuso la ley marcial y ordenó el arresto del caudillo chiíta, lo que originó una espectacular insurrección que costó más de cien muertos a las filas jomeinistas. El ayatollah hubo de exiliarse en Turquía y luego en Irak, desde donde organizó con la connivencia de las autoridades una fuerte oposición contra el sha. Sus tesis era claras: era necesario crear una República Islámica establecida en base a la tradición musulmana y destruir el corrupto régimen de Reza Pahlevi, vendido a los demonios occidentales. Sus ideas, extraídas de las más antiguas leyes islámicas, revelaban una intransigencia religiosa llevada hasta las últimas consecuencias: "Necesitamos un líder que sea capaz de cortar la mano de su propio hijo si lo descubriese robando, o que lapidase a su esposa si supiese que ha fornicado." Entretanto, Irán experimentaba un vertiginoso crecimiento económico basado en la venta de petróleo y que contrastaba con una injusta distribución de la renta nacional. El pueblo continuaba sumido en la miseria mientras el sha, convertido en el gendarme del golfo Pérsico por los Estados Unidos, celebraba con grandes ceremonias su coronación y la de su esposa Farah Diba como emperadores de Irán. Al mismo tiempo, toda oposición a su política era duramente reprimida por la Organización de Seguridad e Información (SAVAK), la temible policía política y espina dorsa del régimen. El 23 de octubre de 1977, Mustafá, primer hijo de Jomeini, murió en circunstancias nunca aclaradas; el ayatollah culpó a la SAVAK y , en una carta distribuida en cientos de miles de copias por todo Irán acusó de asesino al sha y efectuó un llamamiento para que el ejército y el pueblo liberasen al país de su nefasto gobierno. Las explosiones de fanatismo religioso estallaron por todo el territorio y se alternaron con brutales intervenciones de la policía y el ejército. En 1978, el gobierno iraquí, presionado por el sha, expulsó a Jomeini, quien marchó a Francia y se instaló en Neauphle-le-Château. Desde allí, el líder chiíta pudo utilizar los medios de comunicación de un país occidental para difundir su lucha por todo el mundo.
El regreso a Irán (1 febrero 1979):
Los acontecimientos se precipitaron a principios de 1979: el sha abandonó el país en unas denominadas eufemísticamente vacaciones dejando tras de sí un gobierno que apenas pudo sostenerse un mes; el 1 de febrero Jomeini regresaba triunfalmente a Teherán el Consejo de la Revolución Islámica tomaba las riendas del poder ante una declaración de neutralidad del ejército. El ayatollah se instaló en Qom y convocó un referéndum en el que el 97 por 100 de los iraníes apoyaron la implantación de una República Islámica, denominada por Jomeini "el gobierno de Dios". Desde el principio fue el propio Jomeini quien ejerció el poder absoluto por encima de los sucesivos gobiernos surgidos de las convocatorias electorales. El régimen teocrático basado en su figura asentó el principio de que oponerse a las decisiones del imam y sus seguidores suponía ir en contra del Islam y de Alá. Los antiguos colaboradores del sha fueron ejecutados, al igual que muchos homosexuales, mujeres adúlteras y otros muchos acusados de no respetar las nuevas leyes. En noviembre de 1979, los jóvenes estudiantes chiítas asaltaron la embajada norteamericana en Teherán y tomaron como rehenes a cincuenta y dos ciudadanos estadounidenses. Tras muchos meses de gestiones, amenazas y sanciones económicas, y después de un fracasado intento de rescate por parte de un comando militar enviado por el presidente Carter, en enero de 1981 se llegó a un acuerdo que ponía fin a la reclusión de los rehenes. En septiembre de 1980, aprovechando la convulsión reinante en los primeros meses de la Revolución, el presidente iraquí Sadam Husein atacó Irán dispuesto a lograr algunas ganancias territoriales y a derrocar a Jomeini. Hasta 1988 no cesaron las hostilidades, habiendo quedado de manifiesto el fervor religioso de los chiítas era también irreductible en los campos de batalla.
Ruhollah significa "espíritu o soplo de Alá" Jomeini quiere decir "nacido en Jomein", que a su vez puede traducirse como pueblo de las dos jarras". En esta pequeña aldea situada a unos trescientos kilómetros al sur de Teherán vino al mundo el líder de la Revolución Islámica iraní, el jefe mesiánico de los chiítas, el imán que instauró en su patria uno de los regímenes más rígidos del siglo XX. Se desconoce la fecha exacta de su nacimiento, aunque la mayoría de los expertos la sitúan en torno al 17 de mayo de 1900. El peso de la tradición religiosa de su familia, en la que había varios ayatollahs, determinó muy pronto la vocación de Jomeini, que sintió la llamada de la fe musulmana cuando era todavía un niño. El también quería convertirse en ayatollah, que significa "signo de Dios" y es para los chiítas el teólogo dotado de infalible autoridad moral. El padre de Ruhollah, Sayed Mustafá Mussavi, fue asesinado durante un peregrinaje a Irak el mismo año en que nacía su hijo menor. Al parecer, su muerte fue ordenada por los iraquíes, enemigos tradicionales del chiísmo, lo que influyó decisivamente en la vida de Jomeini.
El chiísmo es la confesión más extendida en Irán y una de las principales corrientes del islamismo, históricamente escindido entre sunnitas y chiítas. Mientras que los sunnitas , mayoritarios en Irak, consideran que todo imam o caudillo musulmán ha de ser elegido por la comunidad entre los descendientes de Alí, yerno de Mahoma, como verdaderos imames, siendo para ellos un cargo hereditario. Así, frente a la ortodoxia práctica sunnita siempre se ha alzado la teología chiíta, carismática e irreductible.
Ruhollah, el más pequeño de seis hermanos, asistió a la escuela coránica y en 1918 fue a la ciudad de Arak para iniciar los estudios islámicos avanzados bajo la dirección de un ayatollah tradicionalista, Mohsen Araki, y luego de Abdul Karim, uno de los líderes religiosos más importantes del momento. Con éste último maestro se trasladó hacia 1920 a Qom, ciudad célebre por sus santuarios, sus reputados círculos de estudios islámicos y los miles de peregrinos que se dan cita allí con la esperanza de obtener dones y curaciones milagrosas. En Qon, Jomeini profundizó en los principios de la ley y la jurisprudencia islámicas y conoció a los clásicos de la cultura musulmana. En 1922 era ya considerado uno de los discípulos más brillantes de Abdul Karim y con él fundó al año siguiente el Madresseh Faizieh, un centro de enseñanza y difusión del chiísmo. Tenía veintisiete años cuando realizó su primera peregrinación a La Meca y comenzó a ejercer él mismo como maestro. A lo largo de este período de apacible religiosidad, llegó a escribir más de veinte libros sobre teología islámica. En cuanto a su matrimonio, los datos oficiales no permiten dilucidar ni la fecha en que tuvo lugar ni el nombre de su esposa; sí es cierto que tuvo con ella un hijo llamado Mustafá y una hija fallecida a los pocos años. También se sabe que su primera mujer murió y que Jomeini aún tuvo más hijos: varias niñas y un segundo hijo varón, Sayed Ahmed. Cuando nació Jomeini, Persia era un país atrasado con un tercio de la población nómada y sumido en el más puro colonialismo, principalmente británico y ruso. En 1909 se descubrieron los primeros yacimientos petrolíferos y las potencias occidentales incrementaron su presencia en el país, gobernado desde tiempos inmemoriales por un sha, nombre que designa en persa el título de rey. Desde 1917 Irán disponía de una Constitución y un Parlamento, pero en 1921 el general Reza Jan dio un golpe de estado, disolvió el parlamento y obligó al sha Ahmed a abandonar el país. Tras un período de convulsiones, en 1926 Reza Jan se autoproclamó sha con el nombre de Reza Pahlavi, iniciando de esta forma la dinastía que años más tarde sería derrocada por Jomeini. Reza Jan se propuso modernizar el país y, siguiendo las huellas de Kemal Atatürk en Turquía, crear un estado y una sociedad laicos y desarrollados, aun a costa de promulgar leyes que atentaban contra la sensibilidad religiosa de su pueblo. Por supuesto, Jomeini se oponía a todas estas reformas y reivindicaba el fundamentalismo chiíta, basado en el advenimiento de un nuevo imam capaz de dirigir el renacimiento del Islam. Al mismo tiempo reclamaba el protagonismo de Irán en este proceso y postulaba la indisociabilidad de política y religión. Durante la Segunda Guerra Mundial, la Unión Soviética ocupó el norte del país y Gran Bretaña el centro y el sur. El sha Reza, acusado de apoyar a las potencias del Eje, fue obligado a abdicar a favor de su hijo primogénito, Muhammad Reza Pahlevi, que a la sazón contaba veintidós años de edad. El nuevo sha, impuesto por los soviéticos y británicos, se inclinó inmediatamente del lado de las fuerzas aliadas y negoció con habilidad la retirada de los ocupantes, consiguió la ayuda económica de Churchill, Roosevelt y Stalin e impulsó decididamente el desarrollo del país, emprendiendo una serie de audaces reformas que incluían la extensión de la enseñanza a las mujeres, la redistribución de las tierras y la instauración de una sociedad industrial moderna y consumista. Desde Qom, Jomeini vivió este proceso sumido en la más profunda indignación. Comenzó a criticar abiertamente las iniciativas gubernamentales de aproximación a Occidente y, en 1953, cuando el sha visitó la ciudad santa de Qom, fue el único ayatollah que no acudió a recibirlo, manifestando así su oposición. Paulatinamente, el prestigio de Jomeini fue en aumento y su postura radical encontró en la inmensa mayoría de dirigentes musulmanes. A principios de los años sesenta era ya el jefe indiscutible de la comunidad chiíta y el primer enemigo del régimen, de cuyas prohibiciones religiosas y políticas hacía caso omiso. Las huelgas y enfrentamientos protagonizados por sus seguidores culminaron en 1963, cuando el sha impuso la ley marcial y ordenó el arresto del caudillo chiíta, lo que originó una espectacular insurrección que costó más de cien muertos a las filas jomeinistas. El ayatollah hubo de exiliarse en Turquía y luego en Irak, desde donde organizó con la connivencia de las autoridades una fuerte oposición contra el sha. Sus tesis era claras: era necesario crear una República Islámica establecida en base a la tradición musulmana y destruir el corrupto régimen de Reza Pahlevi, vendido a los demonios occidentales. Sus ideas, extraídas de las más antiguas leyes islámicas, revelaban una intransigencia religiosa llevada hasta las últimas consecuencias: "Necesitamos un líder que sea capaz de cortar la mano de su propio hijo si lo descubriese robando, o que lapidase a su esposa si supiese que ha fornicado." Entretanto, Irán experimentaba un vertiginoso crecimiento económico basado en la venta de petróleo y que contrastaba con una injusta distribución de la renta nacional. El pueblo continuaba sumido en la miseria mientras el sha, convertido en el gendarme del golfo Pérsico por los Estados Unidos, celebraba con grandes ceremonias su coronación y la de su esposa Farah Diba como emperadores de Irán. Al mismo tiempo, toda oposición a su política era duramente reprimida por la Organización de Seguridad e Información (SAVAK), la temible policía política y espina dorsa del régimen. El 23 de octubre de 1977, Mustafá, primer hijo de Jomeini, murió en circunstancias nunca aclaradas; el ayatollah culpó a la SAVAK y , en una carta distribuida en cientos de miles de copias por todo Irán acusó de asesino al sha y efectuó un llamamiento para que el ejército y el pueblo liberasen al país de su nefasto gobierno. Las explosiones de fanatismo religioso estallaron por todo el territorio y se alternaron con brutales intervenciones de la policía y el ejército. En 1978, el gobierno iraquí, presionado por el sha, expulsó a Jomeini, quien marchó a Francia y se instaló en Neauphle-le-Château. Desde allí, el líder chiíta pudo utilizar los medios de comunicación de un país occidental para difundir su lucha por todo el mundo.
El regreso a Irán (1 febrero 1979):
Los acontecimientos se precipitaron a principios de 1979: el sha abandonó el país en unas denominadas eufemísticamente vacaciones dejando tras de sí un gobierno que apenas pudo sostenerse un mes; el 1 de febrero Jomeini regresaba triunfalmente a Teherán el Consejo de la Revolución Islámica tomaba las riendas del poder ante una declaración de neutralidad del ejército. El ayatollah se instaló en Qom y convocó un referéndum en el que el 97 por 100 de los iraníes apoyaron la implantación de una República Islámica, denominada por Jomeini "el gobierno de Dios". Desde el principio fue el propio Jomeini quien ejerció el poder absoluto por encima de los sucesivos gobiernos surgidos de las convocatorias electorales. El régimen teocrático basado en su figura asentó el principio de que oponerse a las decisiones del imam y sus seguidores suponía ir en contra del Islam y de Alá. Los antiguos colaboradores del sha fueron ejecutados, al igual que muchos homosexuales, mujeres adúlteras y otros muchos acusados de no respetar las nuevas leyes. En noviembre de 1979, los jóvenes estudiantes chiítas asaltaron la embajada norteamericana en Teherán y tomaron como rehenes a cincuenta y dos ciudadanos estadounidenses. Tras muchos meses de gestiones, amenazas y sanciones económicas, y después de un fracasado intento de rescate por parte de un comando militar enviado por el presidente Carter, en enero de 1981 se llegó a un acuerdo que ponía fin a la reclusión de los rehenes. En septiembre de 1980, aprovechando la convulsión reinante en los primeros meses de la Revolución, el presidente iraquí Sadam Husein atacó Irán dispuesto a lograr algunas ganancias territoriales y a derrocar a Jomeini. Hasta 1988 no cesaron las hostilidades, habiendo quedado de manifiesto el fervor religioso de los chiítas era también irreductible en los campos de batalla.
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juan de la cosa
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Por Rubén Hernán WEINSTEINER
Los chiítas son una de las corrientes internas del Islam y por ser la heterodoxa y minoritaria ha sido siempre discriminada, formando sus fieles en las clases populares, excepto en Irán, donde son mayoría y donde en 1979 pudieron instaurar bajo el liderazgo del Imám Jomeini una república islámica, siguiendo las directrices islámicas del chiísmo, algo que permitió que este movimiento religioso poco conocido pasase a ser conocida, medios mediante, por todos.
El chiísmo apareció cuando en el año 656, Alí, primo y yerno del profeta Mahoma, se opuso a la sucesión sostenida por la aristocracia mercantil de La Meca. Después de enfrentamientos, se llegó a una negociación, pero en el 661, murió asesinado por sus enemigos. Los opositores a la línea oficial de los omeyas se posicionaron en las filas del chiíssmo. Sin embargo, en el 680, Husseín, descendiente y heredero de Alí, murió en la derrota de Kerbala, ante las tropas oficiales del Islam. En el 750, los abasidas que habían aglutinado a todos los opositores al régimen omeya consiguieron la victoria y erigir su califato en Bagdad. El último omeya se refugió en España y fundó el emirato de Córdoba, posteriormente, también califato. Entretanto, los chiítas creían en un mesianismo, en la vuelta de El Madhi, último Imám desaparecido, quien a su vuelta instauraría el reinado de la justicia y de la paz. En espera de ese momento, los chiítas a diferencia de los ortodoxos sunnitas, que son la mayoría de los musulmanes del mundo y que tienen en el consenso una de sus costumbres, los chiítas se rigen bajo la autoridad del imám, un guía infalible, que ejerce de juez en las cuestiones teológicas y jurídicas del Corán. Estos jueces que ejercen de guías son los que producen la impresión de tener un clero, como otras religiones, cuando el Islam no tiene sacerdotes. Son expertos, sabios, considerados maestros, pero no hombres consagrados por Alá a ejercer su ministerio.
Lo que les da el poder es su sabiduría reconocida, no un título, o un rango.
El chiísmo no es homogéneo, en su historia ha tenido divisiones a su vez que han llevado al nacimiento del ismailismo y el zaidismo, algunos de los cuales fueron gobierno en algunos países, como Egipto, cuando el imperio árabe se fracturó y desapareció debilitado por sus tensiones internas. En 1501, el chiísmo se convertía en la religión oficial de Irán siendo el país persa, el baluarte de esta religión. Sin embargo, el influjo estaba cortado por no ser de etnia árabe y no tener buenas relaciones con los representantes sunnitas, árabes en un primer momento, los turcos otomanos posteriormente. Las dinastías de los Qajar y después de los Pahlavis mantuvieron la oficialidad del Islam chiíta como religión de Estado.
Cuando la crisis de 1979 que llevó al derrocamiento del Sha y la instauración del régimen teocrático la influencia exterior del chiísmo subió mucho, pero provocó problemas.
En el Líbano, los chiítas constituyen un 35% de la población y su milicia Amal, apoyada desde siempre por Siria que defendía los derechos de los miembros de esta comunidad, una de las pobres del país, determinó que surgiera una guerra con Hezballah, el partido de Dios, subvencionado y sostenido por Irán, quienes mantienen una guerra con Israel en el sur del país y apoyan la política exterior del país persa.
El Hezballa es un capitulo aparte, ante todo en árabe Hezb quiere decir partido, Allah Dios, no es hezbola y hizballa, el nombre correcto es Hezballa, me tocó conocerlos en 1983 con mi primera entrada al Líbano, era un grupo en formación, eran los pobres , los que andaban descalzos, los recolectores de residuos, en su mayoría analfabetos, surgían como la natural oposición dentro del chiísmo al Amal apoyado por Siria, y aquí podemos despejar una gruesa equivocación de personas que en su vida pisaron el Líbano y no tiene ni la menor idea de o que allí ocurre : el Hezballa no es Siria, es Irán, Amal era Siria, la violencia y crueldad en los combates entre Amal Y Hezballa fue por lo menos para mi y mis compañeros, algo nunca visto.
Hezballa, reside en un territorio controlado por Siria, pero nunca renunció a sus únicos patrones iraníes y a erradicar el laicismo sirio.
Lo que mas me llamó la atención de los primeros interrogatorios a prisioneros del Hezballa, fue que eran personas que habían tenido una movilidad social vertiginosa, de vivir en lugares comparables a las Favelas de Río, pasaron a dentro de las mismas zonas a construir casas muchísimo mejores, a comprar autos, videograbadoras ( símbolo de ascenso económico en los ochentas) usar joyas, relojes de oro, anillos con piedras preciosas, armas costosas, ( recordemos que en ese momento en Beirut, una M16 larga en el mercado negro se vendía a 7000 dólares, una Kalachnikov a 10.000) los hombres a ir de prostitutas europeas que trabajan en el Líbano, y lo que se derivaba de los interrogatorios era la condición de nuevo rico.
Eso le daba cierta insolencia, que le sirvió para enfrentar a Israel.
Existe una teoría abonada por muchos pensadores que dicen que el origen de la intifada de Diciembre del 87, tiene que ver con lo que se llamó, el acuerdo Jibril por el cual Israel liberaba 1500 prisioneros palestinos, a cambio de 6 prisioneros que tenia en su poder Ahmed Jibril.
Estos palestinos liberados compartieron las celdas con integrantes del Hezballa, algo que uno podía por ese entonces percibir era el carácter de superioridad que ejercían los prisioneros del Hezballa sobre los palestinos.
Ellos le decían en otras palabras: se puede, nosotros enfrentamos a los israelíes en el Líbano, se puede háganlo.
Los 1500, que salieron fueron el motor de la primera intifada.
Es por eso que muchos responsabilizaban as Itzjak Rabín ministro de defensa cuando se gesto el acuerdo con Jibril, como responsable de generar el escenario necesario para la intifada de Diciembre de 1987.
Otro dato interesante que pude percibir hacia el 85 en BaalBek, es la relación de rebeldía que tenían los jóvenes del Hezballa hacia sus padres, rebeldía no adolescente, sino desprecio, los hijos milicianos del Hezballa lo que le decían a los padres era, Uds. son una basura, Uds. no enfrentaron a los israelíes en el pasado nosotros somos mejores.
Una reinterpretación del Islám hacia atrás, es decir, le decían a los padres, Uds. no son la autoridad y no tienen la verdad, esta verdad, está en el Corán, la que nos obliga a rebelarnos.
Esa situación genero algo raro en el mundo Árabe, por lo general una gerontocracia, donde se viejo y tener cierta sabiduría da patente de poder.
Por el contrario los jóvenes se hicieron cargo del poder como introduciendo un integrismo Wahhabita, donde el fanatismo y no la interpretación es lo importante, por eso el Mullah Omar a los veinte algo de años, ya era líder.
Pude observar muchas situaciones de violencia tanto verbal como física, de padres contra hijos, padres que no se habían atrevido a levantarse ni contra el Amal, ni contra los Cristianos del Mayor Haddad, o los cristianos apoyados por Siria de Samir Geagea, y que ahora eran obligados por sus hijos militantes del Hezballa a colaborar con ellos, por ejemplo en guiar desde las terrazas a los milicianos en relación a los movimientos de las tropas israelíes.
Las mujeres, las madres se mostraban mucho más colaboradoras, cuando fingiendo colgar la ropa, en realidad eran verdaderos vigías.
Los hombres mayores se mostraban mucho más remisos a colaborar.
El Hezballa, esta integrado por personas de muy bajo nivel intelectual sus lideres intermedios apenas si saben leer o escribir. Poseen una poderosa red de contención social, dos canales de TV, milicias armadas, cobran impuestos que no tributan al gobierno Libanés y tiene su propia policía y su propio Mujabarat.
Ellos pretenden el establecimiento de una república islámica semejante a la iraní en el Líbano y la eliminación de toda influencia no islámica en la zona, por eso se encuentran visceralmente enfrentados a Siria, país Laico, con un Baathismo que El Sheij Abdel Karim Obeid, hoy preso en Israel condenaba con la lapidación.
Su continuador el Sheij Hassan Nasrallah, no piensa distinto, su relación con Siria es la de socios que tienen un negocio en común, el Líbano, pero que desconfían uno del otro.
Irán también ha prevenido todo acercamiento entre Nasrallah y Assad.
Tal es así que utiliza a Siria como ruta de traslado de armas pero supervisado siempre por iraníes, evitando el contacto entre sirios y milicianos del Hezballa
Según el "Intelligence Newsletter" (publicado en Francia), cada mes entre tres y cinco aviones de carga iraníes aterrizan en Damasco con cargamentos de armas. Los suministros militares incluyen misiles Sagger, cohetes Katyusha de largo alcance, minas anti-tanques muy poderosas y visores de vista nocturna para rifles. Según la publicación el "Consejo Supremo Iraní para la Seguridad Nacional" (el mas alto ente político y militar de Irán) decidió aumentar sustancialmente la ayuda financiera y militar que otorga a Hezballa, de 80 millones de dólares en 1996 a 100 millones de dólares en 1997. Según este informe, el secretario general de Hezballa participo en las reuniones del consejo a comienzos de diciembre de 1996, a raíz de la decisión en abril de 1996 de incrementar la ayuda a Hezballa luego de la operación "Uvas de la Ira" en el sur del Líbano. Fuentes de Hezballa dijeron que se preparo una pista de aterrizaje especial en el Aeropuerto de Damasco para recibir los cargamentos militares iraníes, donde agentes del Vevak, realizan la entrega en mano a sus socios chiítas libaneses.
El contacto se da entre oficiales ya que las fuerzas del Hezballa toman posiciones entre las fuerzas sirias, pero debido a enfrentamientos personales y grupales a nivel de tropa, la coordinación se da a nivel de mayores y teniente coroneles para arriba
Los intereses resultan contradictorios, ya que unos desean erradicar todo lo no islámico de la zona, y establecer una republica estilo Irán, mientras que Siria, necesita mantener la situación de poder que le permita recuperar el Golan por
la vía diplomática desde una posición de honor y fuerza.
Una fuente política en Teherán dijo a "Al-Hayat" en su versión en árabe, que la reciente visita del vicepresidente sirio Khaddam a Irán produjo un acuerdo respecto a los puntos de vista de ambos países sobre la situación de Hezballa en el Líbano y su futuro político y militar. La fuente dijo que Khaddam enfatizo que Hezballa no seria desarmado mientras continué la ocupación israelí.
Irán quiere sostener al Hezballa aun hoy que Israel se ha retirado Siria no esta de acuerdo, porque le genera un problema no menor en el Líbano
Sus palabras fueron una respuesta a las declaraciones del ex presidente iraní Rafsanjani, según las cuales escucho al canciller ruso decir que el premier libanés Rafik Hariri había prometido, cuando visito EE.UU., que Hezballa seria desarmado. Khaddam enfatizo la posición Siria de que la lucha es un derecho legítimo siempre que Israel ocupe tierra libanesa. Al mismo tiempo, Khaddam clarifico (según la fuente) que Hezballa depondría sus armas cuando termine la ocupación y gozaría de estatus de partido político.
El hecho de que Irán no es un país Árabe resulta un condicionante importante.
Durante la década del 60 se trato en diferentes ámbitos universitarios especialmente en París, de definir quien es árabe, que es ser árabe, y los estudiosos, se encontraron con muchas dudas y trabas, hay Árabes cristianos, hay musulmanes que no hablan Árabe, hay Árabes accidentalizados, musulmanes en Oriente.
Y la propuesta que prevaleció fue que Árabe es aquel que es parte de la cultura Árabe, pero para definirlo mejor quedó establecido allá por el 63, que Árabe es todo aquel que habla Árabe.
Los Iraníes, hablan farsi, las mismas letras, un parecido notable con el árabe, como el portugués con el español, pero no es lo mismo.
El origen étnico de los iraníes, increíblemente esta ligado a pueblos nórdicos, los especialistas en etnia, afirman que si bien es un pueblo semita, tiene un componente ario, a diferencia de los árabes donde predomina el componente semita.
Es por eso que los iraníes intentan hacer prevalecer en el Hezballa su carácter islámico por sobre su nacionalismo Árabe, el Hezballa resiste desde la obligación coránica de resistir no desde el nacionalismo, por ejemplo Egipcio o Sirio, laico, en el caso Sirio socializante, con una impronta setentista, que el Hezballa repudia por anti islámica.
Israel va irremediablemente hacia una paz con los palestinos, la necesita más que estos, ya que en 20 años los palestinos se convertían en mayoría del estado judío, y le quitarían a este el carácter judío.
Las concesiones serán dolorosas pero resulta inevitable.
Por el contrario Israel , no quiere hacer la paz con Siria, ya que en Golan, no tiene un problema demográfica, hay un a amplia mayoría de colonos judíos, conviviendo con Drusos pro sirios algunos, que no se han rebelado, ni piensan hacerlo.
Si han quemado documentos es simplemente por amenazas de factores prosirios.
Para Israel el Golan es “una joya estratégica”, tal la definición esgrimida desde siempre por la comunidad militar Israelí, el costo político seria enorme, ya que a diferencia de la situación con los palestinos, la izquierda, léase el ala izquierda del Laborismo se opone a ceder el Golan.
Todas las maniobras realizadas durante la administración Rabín, el paper que dicen tener los Sirios firmado por Rabín, fueron simplemente maniobras dilatorias, ya que si –Rabín hubiese querido, hubiese llegar al acuerdo.
Ningún Gobernante Israelí quiere ceder el Golán.
Es por eso que El Hezballa se maneja por carriles absolutamente distintos de Siria, todo los divide, basta con poder leer la prensa árabe EN ARABE, para entenderlo.
Obviamente que en el medio oriente los lideres dicen una cosa en ingles y otra en Árabe, hebreo o Farsi.
Dicen Una cosa para el mundo y otra para el consumo interno, pero a diferencia del mundo occidental donde siempre se hace lo que se dice en ingles en el mundo islámico, esto no es así.
El caso de los alauitas es bastante especial, ya que en el Islam, Alá es la Divinidad y Mahoma su profeta. Allí comienza el problema de las interpretaciones del Islam, porque algunos creen en Alá y otros en Mahoma. Los alauitas creen en Alá y a la vez en que su profeta es Alí. Alí es el yerno de Mahoma. Y para los chiitas, que gobiernan en Irán y son una minoría en el mundo islámico respecto de los sunnitas, Ali es más importante que Mahoma.
Pero los Alauitas creen en Ali, mas fervientemente que los chiitas, ya que ellos creren que Ali es una encarnación divina en la tierra.
Los Alauitas constituyen un 10 % de la nación Siria y constituyen la clase dirigente baathista del país incluida la pertenencia a la misma del presidente Bashar al Assad.
Ahora bien, ¿por qué hoy gobierna la minoría alauita en Siria, donde el 90 por ciento de la población es sunnita? Porque trabaron una alianza militar con los franceses, que dominaron colonialmente a Siria.
Su marginación a lo largo de los cuatro siglos de dominación de la mayoría sunnita ha cambiado radicalmente en estas últimas décadas, hasta convertirse en el pilar básico del régimen sirio. Para asentar su dominio, Hafez El Asad ha llevado a cabo una política de selección de los elementos más activos de esta corriente dentro del Islám, consolidando unas relaciones basadas en la lealtad grupal y el reparto de los beneficios de todo tipo que se derivan de su ocupación de los principales resortes del poder político y militar, algo especialmente notorio en las unidades militares de elite, los comandos y en los puestos de mando más sensibles.
De esta forma, y sin negar el acceso a representantes de otros grupos étnicos o religiosos, a los que por cooptación se ha hecho partícipes de esos mismos privilegios a cambio de su defensa del modelo, se ha ido creando una clase dirigente poco inclinada a modificar las reglas de un modelo que garantiza su dominio.
Los alauitas eran perseguidos en Siria y Francia los convirtió en una casta militar que le serviría para su dominación. Cuando Siria se liberó de Francia, conservó su casta militar gobernante.
Por otra parte, el partido baathista (formalmente de corte pan árabe, socialista y, por lo tanto, laico) ocupa, por sí mismo, todo el espectro de representación política legal. La aplicación de una fuerte política represiva, rasgo distintivo del régimen desde su inicio, ha ido destruyendo cualquier posible disidencia interna por la vía de su eliminación física (como las matanzas de Hama en 1982, reprimiendo las protestas promovidas por la Hermandad Musulmana), por su expulsión del país o por su encarcelamiento. A pesar del tímido intento de liberalización política, propiciado con la creación del Frente Nacional Progresista (que agrupa al Baath y otros siete partidos caracterizados. por su colaboracionismo), el poder sigue manteniendo su perfil autoritario, personalista, dictatorial, y reacio a estimular una apertura a otras sensibilidades políticas y religiosas. El partido no es más que una maquinaria de reclutamiento elitista y un instrumento de control político sobre la población, fundamentalmente a través de la labor de los 100.000 efectivos de sus milicias obreras (el Ejército Popular).
El Hezballa, históricamente le ha reclamado a Siria, no ya su laicismo, que ellos entienden pecaminoso, sino la intolerancia hacia lo chíita.
Para el régimen sirio la existencia de Israel como adversario le ha reportado innegables ventajas. En la esfera interna, le ha permitido justificar tanto los malos resultados económicos, por la necesidad de mantener un esfuerzo bélico que distrae recursos de otras áreas (los gastos de defensa han llegado a representar un 30 por 100 del PBI en los años 90 91, 92), como la política represiva, bajo la excusa de persecución de quienes desde la crítica ya sea por izquierda, o por derecha, desde la democracia o desde el integrismo religioso se constituyen en colaboracionistas y funcionales a Israel.
Por otro lado, en Pakistán, el 20 % de la población es chiíta, proveniente de los refugiados musulmanes indios que en la instauración de la independencia de la India causó la partición del país en dos Estados por la confesión religiosa. En la parte pakistaní, mayoritaria musulmana, tuvo que dar alojamiento a multitud de personas de etnias y culturas diferentes, pero musulmanas. Entre ellos, muchos chiítas llegaron, pero en la actualidad, el peso del creciente fundamentalismo sunnita surgido contra el comunismo soviético y el hinduismo indio, también los ha enfrentado con las minorías del país. Los cristianos sufren esta presión, siendo un 1%, casi 2 millones de personas y contando con el martirio de un obispo el año pasado, acusado falsamente de suicidio. Pero la minoría chiíta esta llevando por su mayor volumen un gran castigo de atentados a sus mezquitas, donde varios de sus miembros han sido asesinados
Como libro, el Corán tiene por lo tanto, una letra, pero siendo la expresión de la palabra infinita de Dios, tiene sobretodo un sentido oculto, que tiene que ver con la inteprtación mas simple o con lo elevado oculto mágico, como en el cristianismo el misticismo, en el judaísmo la Cabala o en. Islam el Sufismo, que corresponde a la realidad no revelada de su enunciador. Por lo tanto las religiones tienen exégetas, interpretadores que muchas veces se les asigna a sus comentarios un valor sagrado, como en el Judaísmo Rashi.
Notemos con respecto a ello que no hay ortodoxia musulmana. El único punto sobre el cual todos los musulmanes acuerdan es que ninguna lectura podría ser neutral, es decir que siempre hay que interpretar y hay que escuchar a los maestros sabios. Este principio fundamental a todas las religiones llamadas del Libro, es por lo tanto rechazada y negada por los integristas Sunnitas Wahhabitas, de los cuales Bin Laden es su exponente mas claro. Rechazando todo principio de exégesis, rechazan toda lectura coránica interpretativa. Haciéndolo fijan el texto en lo que es que ya no puede descifrarse, pero que vale como ley universal.
Por otra parte, La Jihad, cualquiera sea la manera en que se entienda, supone la presencia de un maestro designado por la autoridad legítima, es decir por el sucesor del último profeta. Sin embargo, para los Chiitas, no podría darse curso a la Jihad porque no tiene más a Jomeini, y en lo que concierne a los Sunnitas, ocurre lo mismo pues ya no hay Califa. La única autoridad legítima que podría hoy llamar a la Jihad bélica es el Agha Khan, el jefe espiritual de los Ismaelianos; pero él renunció a la Shaaria. Así, desde el siglo XIII, la Jihad fue suspendida y las guerras musulmanas son guerras entre pueblos, que no pueden arrogarse el título de Jihad. Desde entonces, es manifiesto que los Wahhabitas y Bin Laden se arrogan un derecho que no tienen. El uso del término Jihad, desprendido de toda referencia a la autoridad legítima, supone en ellos la tesis: todo musulmán no se autoriza más que a sí mismo, debe ser mujahid, un actor de la Jihad. Pero, no se autoriza más que a sí mismo porque sí mismo no es nada si no es la divinidad. En definitiva, no se autoriza más que surgiendo de lo superior.
La opresión y los ataques a una minoría religiosa como la chiíta que siempre ha estado discriminada en el mundo islámico, propició con la aparición del fundamentalismo jomeinista que se convirtiesen en militantes entregados dispuestos a todo, incluso al sacrificio personal. Únicamente la convivencia y la experiencia que los chiítas están pasando en Pakistán y Afganistán, sirvan de lección a los iraníes para un trato más igualitario a los católicos persas que desde antes que Europa fuese cristiana, ya lo eran.
El 60 por ciento de la población iraní tiene menos de 25 años: no conoció a Jomeini ni a la revolución de 1979. Y Jamenai no tiene hoy el poder que tenía antes Jomeini. Irán sin duda cambiará mucho en los próximos 20 años, la pregunta es hacia donde, hacia los Mujaidín al Jalq conducidos por Maryam Rajavi, o a un aggiornamiento del Régimen.
De todas formas, el carácter Chiíta, ligado a lo más dogmático y cerrado será un factor determinante aun para un gobierno laico y democrático.
Los chiítas son una de las corrientes internas del Islam y por ser la heterodoxa y minoritaria ha sido siempre discriminada, formando sus fieles en las clases populares, excepto en Irán, donde son mayoría y donde en 1979 pudieron instaurar bajo el liderazgo del Imám Jomeini una república islámica, siguiendo las directrices islámicas del chiísmo, algo que permitió que este movimiento religioso poco conocido pasase a ser conocida, medios mediante, por todos.
El chiísmo apareció cuando en el año 656, Alí, primo y yerno del profeta Mahoma, se opuso a la sucesión sostenida por la aristocracia mercantil de La Meca. Después de enfrentamientos, se llegó a una negociación, pero en el 661, murió asesinado por sus enemigos. Los opositores a la línea oficial de los omeyas se posicionaron en las filas del chiíssmo. Sin embargo, en el 680, Husseín, descendiente y heredero de Alí, murió en la derrota de Kerbala, ante las tropas oficiales del Islam. En el 750, los abasidas que habían aglutinado a todos los opositores al régimen omeya consiguieron la victoria y erigir su califato en Bagdad. El último omeya se refugió en España y fundó el emirato de Córdoba, posteriormente, también califato. Entretanto, los chiítas creían en un mesianismo, en la vuelta de El Madhi, último Imám desaparecido, quien a su vuelta instauraría el reinado de la justicia y de la paz. En espera de ese momento, los chiítas a diferencia de los ortodoxos sunnitas, que son la mayoría de los musulmanes del mundo y que tienen en el consenso una de sus costumbres, los chiítas se rigen bajo la autoridad del imám, un guía infalible, que ejerce de juez en las cuestiones teológicas y jurídicas del Corán. Estos jueces que ejercen de guías son los que producen la impresión de tener un clero, como otras religiones, cuando el Islam no tiene sacerdotes. Son expertos, sabios, considerados maestros, pero no hombres consagrados por Alá a ejercer su ministerio.
Lo que les da el poder es su sabiduría reconocida, no un título, o un rango.
El chiísmo no es homogéneo, en su historia ha tenido divisiones a su vez que han llevado al nacimiento del ismailismo y el zaidismo, algunos de los cuales fueron gobierno en algunos países, como Egipto, cuando el imperio árabe se fracturó y desapareció debilitado por sus tensiones internas. En 1501, el chiísmo se convertía en la religión oficial de Irán siendo el país persa, el baluarte de esta religión. Sin embargo, el influjo estaba cortado por no ser de etnia árabe y no tener buenas relaciones con los representantes sunnitas, árabes en un primer momento, los turcos otomanos posteriormente. Las dinastías de los Qajar y después de los Pahlavis mantuvieron la oficialidad del Islam chiíta como religión de Estado.
Cuando la crisis de 1979 que llevó al derrocamiento del Sha y la instauración del régimen teocrático la influencia exterior del chiísmo subió mucho, pero provocó problemas.
En el Líbano, los chiítas constituyen un 35% de la población y su milicia Amal, apoyada desde siempre por Siria que defendía los derechos de los miembros de esta comunidad, una de las pobres del país, determinó que surgiera una guerra con Hezballah, el partido de Dios, subvencionado y sostenido por Irán, quienes mantienen una guerra con Israel en el sur del país y apoyan la política exterior del país persa.
El Hezballa es un capitulo aparte, ante todo en árabe Hezb quiere decir partido, Allah Dios, no es hezbola y hizballa, el nombre correcto es Hezballa, me tocó conocerlos en 1983 con mi primera entrada al Líbano, era un grupo en formación, eran los pobres , los que andaban descalzos, los recolectores de residuos, en su mayoría analfabetos, surgían como la natural oposición dentro del chiísmo al Amal apoyado por Siria, y aquí podemos despejar una gruesa equivocación de personas que en su vida pisaron el Líbano y no tiene ni la menor idea de o que allí ocurre : el Hezballa no es Siria, es Irán, Amal era Siria, la violencia y crueldad en los combates entre Amal Y Hezballa fue por lo menos para mi y mis compañeros, algo nunca visto.
Hezballa, reside en un territorio controlado por Siria, pero nunca renunció a sus únicos patrones iraníes y a erradicar el laicismo sirio.
Lo que mas me llamó la atención de los primeros interrogatorios a prisioneros del Hezballa, fue que eran personas que habían tenido una movilidad social vertiginosa, de vivir en lugares comparables a las Favelas de Río, pasaron a dentro de las mismas zonas a construir casas muchísimo mejores, a comprar autos, videograbadoras ( símbolo de ascenso económico en los ochentas) usar joyas, relojes de oro, anillos con piedras preciosas, armas costosas, ( recordemos que en ese momento en Beirut, una M16 larga en el mercado negro se vendía a 7000 dólares, una Kalachnikov a 10.000) los hombres a ir de prostitutas europeas que trabajan en el Líbano, y lo que se derivaba de los interrogatorios era la condición de nuevo rico.
Eso le daba cierta insolencia, que le sirvió para enfrentar a Israel.
Existe una teoría abonada por muchos pensadores que dicen que el origen de la intifada de Diciembre del 87, tiene que ver con lo que se llamó, el acuerdo Jibril por el cual Israel liberaba 1500 prisioneros palestinos, a cambio de 6 prisioneros que tenia en su poder Ahmed Jibril.
Estos palestinos liberados compartieron las celdas con integrantes del Hezballa, algo que uno podía por ese entonces percibir era el carácter de superioridad que ejercían los prisioneros del Hezballa sobre los palestinos.
Ellos le decían en otras palabras: se puede, nosotros enfrentamos a los israelíes en el Líbano, se puede háganlo.
Los 1500, que salieron fueron el motor de la primera intifada.
Es por eso que muchos responsabilizaban as Itzjak Rabín ministro de defensa cuando se gesto el acuerdo con Jibril, como responsable de generar el escenario necesario para la intifada de Diciembre de 1987.
Otro dato interesante que pude percibir hacia el 85 en BaalBek, es la relación de rebeldía que tenían los jóvenes del Hezballa hacia sus padres, rebeldía no adolescente, sino desprecio, los hijos milicianos del Hezballa lo que le decían a los padres era, Uds. son una basura, Uds. no enfrentaron a los israelíes en el pasado nosotros somos mejores.
Una reinterpretación del Islám hacia atrás, es decir, le decían a los padres, Uds. no son la autoridad y no tienen la verdad, esta verdad, está en el Corán, la que nos obliga a rebelarnos.
Esa situación genero algo raro en el mundo Árabe, por lo general una gerontocracia, donde se viejo y tener cierta sabiduría da patente de poder.
Por el contrario los jóvenes se hicieron cargo del poder como introduciendo un integrismo Wahhabita, donde el fanatismo y no la interpretación es lo importante, por eso el Mullah Omar a los veinte algo de años, ya era líder.
Pude observar muchas situaciones de violencia tanto verbal como física, de padres contra hijos, padres que no se habían atrevido a levantarse ni contra el Amal, ni contra los Cristianos del Mayor Haddad, o los cristianos apoyados por Siria de Samir Geagea, y que ahora eran obligados por sus hijos militantes del Hezballa a colaborar con ellos, por ejemplo en guiar desde las terrazas a los milicianos en relación a los movimientos de las tropas israelíes.
Las mujeres, las madres se mostraban mucho más colaboradoras, cuando fingiendo colgar la ropa, en realidad eran verdaderos vigías.
Los hombres mayores se mostraban mucho más remisos a colaborar.
El Hezballa, esta integrado por personas de muy bajo nivel intelectual sus lideres intermedios apenas si saben leer o escribir. Poseen una poderosa red de contención social, dos canales de TV, milicias armadas, cobran impuestos que no tributan al gobierno Libanés y tiene su propia policía y su propio Mujabarat.
Ellos pretenden el establecimiento de una república islámica semejante a la iraní en el Líbano y la eliminación de toda influencia no islámica en la zona, por eso se encuentran visceralmente enfrentados a Siria, país Laico, con un Baathismo que El Sheij Abdel Karim Obeid, hoy preso en Israel condenaba con la lapidación.
Su continuador el Sheij Hassan Nasrallah, no piensa distinto, su relación con Siria es la de socios que tienen un negocio en común, el Líbano, pero que desconfían uno del otro.
Irán también ha prevenido todo acercamiento entre Nasrallah y Assad.
Tal es así que utiliza a Siria como ruta de traslado de armas pero supervisado siempre por iraníes, evitando el contacto entre sirios y milicianos del Hezballa
Según el "Intelligence Newsletter" (publicado en Francia), cada mes entre tres y cinco aviones de carga iraníes aterrizan en Damasco con cargamentos de armas. Los suministros militares incluyen misiles Sagger, cohetes Katyusha de largo alcance, minas anti-tanques muy poderosas y visores de vista nocturna para rifles. Según la publicación el "Consejo Supremo Iraní para la Seguridad Nacional" (el mas alto ente político y militar de Irán) decidió aumentar sustancialmente la ayuda financiera y militar que otorga a Hezballa, de 80 millones de dólares en 1996 a 100 millones de dólares en 1997. Según este informe, el secretario general de Hezballa participo en las reuniones del consejo a comienzos de diciembre de 1996, a raíz de la decisión en abril de 1996 de incrementar la ayuda a Hezballa luego de la operación "Uvas de la Ira" en el sur del Líbano. Fuentes de Hezballa dijeron que se preparo una pista de aterrizaje especial en el Aeropuerto de Damasco para recibir los cargamentos militares iraníes, donde agentes del Vevak, realizan la entrega en mano a sus socios chiítas libaneses.
El contacto se da entre oficiales ya que las fuerzas del Hezballa toman posiciones entre las fuerzas sirias, pero debido a enfrentamientos personales y grupales a nivel de tropa, la coordinación se da a nivel de mayores y teniente coroneles para arriba
Los intereses resultan contradictorios, ya que unos desean erradicar todo lo no islámico de la zona, y establecer una republica estilo Irán, mientras que Siria, necesita mantener la situación de poder que le permita recuperar el Golan por
la vía diplomática desde una posición de honor y fuerza.
Una fuente política en Teherán dijo a "Al-Hayat" en su versión en árabe, que la reciente visita del vicepresidente sirio Khaddam a Irán produjo un acuerdo respecto a los puntos de vista de ambos países sobre la situación de Hezballa en el Líbano y su futuro político y militar. La fuente dijo que Khaddam enfatizo que Hezballa no seria desarmado mientras continué la ocupación israelí.
Irán quiere sostener al Hezballa aun hoy que Israel se ha retirado Siria no esta de acuerdo, porque le genera un problema no menor en el Líbano
Sus palabras fueron una respuesta a las declaraciones del ex presidente iraní Rafsanjani, según las cuales escucho al canciller ruso decir que el premier libanés Rafik Hariri había prometido, cuando visito EE.UU., que Hezballa seria desarmado. Khaddam enfatizo la posición Siria de que la lucha es un derecho legítimo siempre que Israel ocupe tierra libanesa. Al mismo tiempo, Khaddam clarifico (según la fuente) que Hezballa depondría sus armas cuando termine la ocupación y gozaría de estatus de partido político.
El hecho de que Irán no es un país Árabe resulta un condicionante importante.
Durante la década del 60 se trato en diferentes ámbitos universitarios especialmente en París, de definir quien es árabe, que es ser árabe, y los estudiosos, se encontraron con muchas dudas y trabas, hay Árabes cristianos, hay musulmanes que no hablan Árabe, hay Árabes accidentalizados, musulmanes en Oriente.
Y la propuesta que prevaleció fue que Árabe es aquel que es parte de la cultura Árabe, pero para definirlo mejor quedó establecido allá por el 63, que Árabe es todo aquel que habla Árabe.
Los Iraníes, hablan farsi, las mismas letras, un parecido notable con el árabe, como el portugués con el español, pero no es lo mismo.
El origen étnico de los iraníes, increíblemente esta ligado a pueblos nórdicos, los especialistas en etnia, afirman que si bien es un pueblo semita, tiene un componente ario, a diferencia de los árabes donde predomina el componente semita.
Es por eso que los iraníes intentan hacer prevalecer en el Hezballa su carácter islámico por sobre su nacionalismo Árabe, el Hezballa resiste desde la obligación coránica de resistir no desde el nacionalismo, por ejemplo Egipcio o Sirio, laico, en el caso Sirio socializante, con una impronta setentista, que el Hezballa repudia por anti islámica.
Israel va irremediablemente hacia una paz con los palestinos, la necesita más que estos, ya que en 20 años los palestinos se convertían en mayoría del estado judío, y le quitarían a este el carácter judío.
Las concesiones serán dolorosas pero resulta inevitable.
Por el contrario Israel , no quiere hacer la paz con Siria, ya que en Golan, no tiene un problema demográfica, hay un a amplia mayoría de colonos judíos, conviviendo con Drusos pro sirios algunos, que no se han rebelado, ni piensan hacerlo.
Si han quemado documentos es simplemente por amenazas de factores prosirios.
Para Israel el Golan es “una joya estratégica”, tal la definición esgrimida desde siempre por la comunidad militar Israelí, el costo político seria enorme, ya que a diferencia de la situación con los palestinos, la izquierda, léase el ala izquierda del Laborismo se opone a ceder el Golan.
Todas las maniobras realizadas durante la administración Rabín, el paper que dicen tener los Sirios firmado por Rabín, fueron simplemente maniobras dilatorias, ya que si –Rabín hubiese querido, hubiese llegar al acuerdo.
Ningún Gobernante Israelí quiere ceder el Golán.
Es por eso que El Hezballa se maneja por carriles absolutamente distintos de Siria, todo los divide, basta con poder leer la prensa árabe EN ARABE, para entenderlo.
Obviamente que en el medio oriente los lideres dicen una cosa en ingles y otra en Árabe, hebreo o Farsi.
Dicen Una cosa para el mundo y otra para el consumo interno, pero a diferencia del mundo occidental donde siempre se hace lo que se dice en ingles en el mundo islámico, esto no es así.
El caso de los alauitas es bastante especial, ya que en el Islam, Alá es la Divinidad y Mahoma su profeta. Allí comienza el problema de las interpretaciones del Islam, porque algunos creen en Alá y otros en Mahoma. Los alauitas creen en Alá y a la vez en que su profeta es Alí. Alí es el yerno de Mahoma. Y para los chiitas, que gobiernan en Irán y son una minoría en el mundo islámico respecto de los sunnitas, Ali es más importante que Mahoma.
Pero los Alauitas creen en Ali, mas fervientemente que los chiitas, ya que ellos creren que Ali es una encarnación divina en la tierra.
Los Alauitas constituyen un 10 % de la nación Siria y constituyen la clase dirigente baathista del país incluida la pertenencia a la misma del presidente Bashar al Assad.
Ahora bien, ¿por qué hoy gobierna la minoría alauita en Siria, donde el 90 por ciento de la población es sunnita? Porque trabaron una alianza militar con los franceses, que dominaron colonialmente a Siria.
Su marginación a lo largo de los cuatro siglos de dominación de la mayoría sunnita ha cambiado radicalmente en estas últimas décadas, hasta convertirse en el pilar básico del régimen sirio. Para asentar su dominio, Hafez El Asad ha llevado a cabo una política de selección de los elementos más activos de esta corriente dentro del Islám, consolidando unas relaciones basadas en la lealtad grupal y el reparto de los beneficios de todo tipo que se derivan de su ocupación de los principales resortes del poder político y militar, algo especialmente notorio en las unidades militares de elite, los comandos y en los puestos de mando más sensibles.
De esta forma, y sin negar el acceso a representantes de otros grupos étnicos o religiosos, a los que por cooptación se ha hecho partícipes de esos mismos privilegios a cambio de su defensa del modelo, se ha ido creando una clase dirigente poco inclinada a modificar las reglas de un modelo que garantiza su dominio.
Los alauitas eran perseguidos en Siria y Francia los convirtió en una casta militar que le serviría para su dominación. Cuando Siria se liberó de Francia, conservó su casta militar gobernante.
Por otra parte, el partido baathista (formalmente de corte pan árabe, socialista y, por lo tanto, laico) ocupa, por sí mismo, todo el espectro de representación política legal. La aplicación de una fuerte política represiva, rasgo distintivo del régimen desde su inicio, ha ido destruyendo cualquier posible disidencia interna por la vía de su eliminación física (como las matanzas de Hama en 1982, reprimiendo las protestas promovidas por la Hermandad Musulmana), por su expulsión del país o por su encarcelamiento. A pesar del tímido intento de liberalización política, propiciado con la creación del Frente Nacional Progresista (que agrupa al Baath y otros siete partidos caracterizados. por su colaboracionismo), el poder sigue manteniendo su perfil autoritario, personalista, dictatorial, y reacio a estimular una apertura a otras sensibilidades políticas y religiosas. El partido no es más que una maquinaria de reclutamiento elitista y un instrumento de control político sobre la población, fundamentalmente a través de la labor de los 100.000 efectivos de sus milicias obreras (el Ejército Popular).
El Hezballa, históricamente le ha reclamado a Siria, no ya su laicismo, que ellos entienden pecaminoso, sino la intolerancia hacia lo chíita.
Para el régimen sirio la existencia de Israel como adversario le ha reportado innegables ventajas. En la esfera interna, le ha permitido justificar tanto los malos resultados económicos, por la necesidad de mantener un esfuerzo bélico que distrae recursos de otras áreas (los gastos de defensa han llegado a representar un 30 por 100 del PBI en los años 90 91, 92), como la política represiva, bajo la excusa de persecución de quienes desde la crítica ya sea por izquierda, o por derecha, desde la democracia o desde el integrismo religioso se constituyen en colaboracionistas y funcionales a Israel.
Por otro lado, en Pakistán, el 20 % de la población es chiíta, proveniente de los refugiados musulmanes indios que en la instauración de la independencia de la India causó la partición del país en dos Estados por la confesión religiosa. En la parte pakistaní, mayoritaria musulmana, tuvo que dar alojamiento a multitud de personas de etnias y culturas diferentes, pero musulmanas. Entre ellos, muchos chiítas llegaron, pero en la actualidad, el peso del creciente fundamentalismo sunnita surgido contra el comunismo soviético y el hinduismo indio, también los ha enfrentado con las minorías del país. Los cristianos sufren esta presión, siendo un 1%, casi 2 millones de personas y contando con el martirio de un obispo el año pasado, acusado falsamente de suicidio. Pero la minoría chiíta esta llevando por su mayor volumen un gran castigo de atentados a sus mezquitas, donde varios de sus miembros han sido asesinados
Como libro, el Corán tiene por lo tanto, una letra, pero siendo la expresión de la palabra infinita de Dios, tiene sobretodo un sentido oculto, que tiene que ver con la inteprtación mas simple o con lo elevado oculto mágico, como en el cristianismo el misticismo, en el judaísmo la Cabala o en. Islam el Sufismo, que corresponde a la realidad no revelada de su enunciador. Por lo tanto las religiones tienen exégetas, interpretadores que muchas veces se les asigna a sus comentarios un valor sagrado, como en el Judaísmo Rashi.
Notemos con respecto a ello que no hay ortodoxia musulmana. El único punto sobre el cual todos los musulmanes acuerdan es que ninguna lectura podría ser neutral, es decir que siempre hay que interpretar y hay que escuchar a los maestros sabios. Este principio fundamental a todas las religiones llamadas del Libro, es por lo tanto rechazada y negada por los integristas Sunnitas Wahhabitas, de los cuales Bin Laden es su exponente mas claro. Rechazando todo principio de exégesis, rechazan toda lectura coránica interpretativa. Haciéndolo fijan el texto en lo que es que ya no puede descifrarse, pero que vale como ley universal.
Por otra parte, La Jihad, cualquiera sea la manera en que se entienda, supone la presencia de un maestro designado por la autoridad legítima, es decir por el sucesor del último profeta. Sin embargo, para los Chiitas, no podría darse curso a la Jihad porque no tiene más a Jomeini, y en lo que concierne a los Sunnitas, ocurre lo mismo pues ya no hay Califa. La única autoridad legítima que podría hoy llamar a la Jihad bélica es el Agha Khan, el jefe espiritual de los Ismaelianos; pero él renunció a la Shaaria. Así, desde el siglo XIII, la Jihad fue suspendida y las guerras musulmanas son guerras entre pueblos, que no pueden arrogarse el título de Jihad. Desde entonces, es manifiesto que los Wahhabitas y Bin Laden se arrogan un derecho que no tienen. El uso del término Jihad, desprendido de toda referencia a la autoridad legítima, supone en ellos la tesis: todo musulmán no se autoriza más que a sí mismo, debe ser mujahid, un actor de la Jihad. Pero, no se autoriza más que a sí mismo porque sí mismo no es nada si no es la divinidad. En definitiva, no se autoriza más que surgiendo de lo superior.
La opresión y los ataques a una minoría religiosa como la chiíta que siempre ha estado discriminada en el mundo islámico, propició con la aparición del fundamentalismo jomeinista que se convirtiesen en militantes entregados dispuestos a todo, incluso al sacrificio personal. Únicamente la convivencia y la experiencia que los chiítas están pasando en Pakistán y Afganistán, sirvan de lección a los iraníes para un trato más igualitario a los católicos persas que desde antes que Europa fuese cristiana, ya lo eran.
El 60 por ciento de la población iraní tiene menos de 25 años: no conoció a Jomeini ni a la revolución de 1979. Y Jamenai no tiene hoy el poder que tenía antes Jomeini. Irán sin duda cambiará mucho en los próximos 20 años, la pregunta es hacia donde, hacia los Mujaidín al Jalq conducidos por Maryam Rajavi, o a un aggiornamiento del Régimen.
De todas formas, el carácter Chiíta, ligado a lo más dogmático y cerrado será un factor determinante aun para un gobierno laico y democrático.
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juan de la cosa
- Analista Base
- Mensajes: 233
- Registrado: 10 Ene 2007 09:17
El wahhabismo es una subsecta religiosa fundamentalista musulmana de la corriente mayoritaria del sunnismo, y en especial de la escuela hanbalí. Creada por el reformador religioso Muhammad Ibn Abd Al-Wahhab (1703-1792) en el siglo XVIII, su auge se debe a la pronta relación con la dinastía Al-Saud y al apoyo mutuo que se brindaron, es la forma religiosa del Islam que tiene más influencia sobre los musulmanes sunníes en Arabia Saudita, que son la mayoría en dicha nación.
Destaca por su rigor en la aplicación de las leyes islámicas y por un constante deseo de expansión. Para ello utilizan tanto sus instituciones de formación, a las que acuden estudiantes de todos los países mayoritariamente sunnitas, como los recursos económicos que les proporciona la dinastía reinante en Arabia Saudí y que son empleados en la creación de mezquitas y centros de estudios en diversos lugares del mundo.
Tabla de contenidos [ocultar]
1 Origen del término "wahhabi"
2 Creencias
3 Historia del Wahhabismo
4 Expansión moderna del Wahhabismo
Origen del término "wahhabi" [editar]El término "wahhabi" se refiere al movimiento de su fundador Muhammad ibn Abd al Wahhab y pregona lo que se denomina "Salaf as-Salih", que significa "la forma correcta de actuar en función a las enseñanzas de píos predecesores". El término se considera ofensivo por los miembros de este movimiento, los cuales prefieren ser conocidos como el movimiento del salafismo.
Creencias [editar]El wahhabismo acepta que el Corán y el "Hadith" (tradiciones relacionadas con las enseñanzas y los actos del profeta Mahoma y sus discípulos) son los textos básicos del Islam. Los wahhabíes afirman que interpretan directamente las palabras del profeta Mahoma.
La teología wahhabi es puritana y legalista en materias de fe y prácticas religiosas.
Los seguidores del wahhabismo ven su rol como los defensores del Islam y la necesidad de restaurar la pureza de la religión islámica contaminada por innovaciones, supersticiones, desviaciones, herejías e idolatría. Hay muchas prácticas que consideran que van en contra del Islam como:
Invocar el nombre del profeta, santo o ángel en los rezos. Solamente el nombre de Dios puede ser invocado.
Suplicar ante las tumbas de santos o profetas.
Celebrar fiestas anuales por santos muertos.
Usar cualquier forma de talismán y creer en sus poderes de curación.
Practicar la magia o buscar en magos o en brujería las fuentes de curación.
Innovaciones en la religión.
Erigir grandes monumentos en tumbas.
Los wahhabíes prohíben el cine, algunos incluso hasta las fotografías y celebran el nacimiento de Mahoma en base a la interpretación del Hadith.
Historia del Wahhabismo [editar]El wahhabismo fue introducido en lo que hoy es el territorio de Arabia Saudita por Muhammad ibn Abd al Wahhab, un clérigo árabe quien creía que el Islam sunní, la rama de Islam predominante en la Península Arábiga, estaba siendo corrompida por innovaciones tales como el sufismo. Estudió las obras del pensador musulmán Ibn Taymiyya y comenzó a predicar la reforma del Islam sobre la base de las ideas de este erudito. Sus prédicas no fueron bien recibidas y fue repudiado por su padre y hermano, ambos clérigos, que lo expulsaron de su localidad natal, Najd, en la Arabia central.
Decidió entonces mudarse a la ciudad de Diriya y formar una alianza con el jefe saudita Muhammad bin Saud. Bin Saud promulgó la religión "wahhabista" como la religión oficial del estado. Al Wahhab le dio a Ibn Saud una legitimidad religiosa en su conquista de la Arabia. Las ideas de Ibn Taymiyya eran controversiales en su tiempo por cuanto afirmaba que ciertos pueblos que se auto denominaban como musulmanes, como por ejemplo los mongoles, conquistadores del califato abásida, eran en realidad no creyentes, y que los musulmanes ortodoxos debían conducir el "jihad" contra ellos.
Por su parte Bin Saud creía que su campaña para restaurar la pureza del Islam justificaba la conquista del resto de la Arabia.
En 1801 los sauditas atacaron la ciudad iraquí de Kerbala y saquearon lugares sagrados para los shiítas. En 1803 los sauditas conquistaron La Meca y Medina y también demolieron y saquearon mezquitas shiítas. Los sauditas mantuvieron control de ambas ciudades hasta 1817, cuando fueron retomadas por Mohammed Ali Pasha, que actuaba aliado con los turcos otomanos. En 1818, las fuerzas otomanas conquistaron Najd, capturaron la capital saudita de Diriya y al emir Abdullah bin Saud. Tanto él como sus colaboradores más inmediatos fueron llevados a Estambul, donde fueron decapitados. Sin embargo, los otomanos no destruyeron el wahhabismo en Najd.
Los sauditas retornaron al poder en 1824 y se mantuvieron hasta 1899, cuando fueron derrotados por el emir Mohammed ibn Rasheed. En 1902, Abdul Aziz ibn Saud reconquistó Riad y fundó posteriormente, en 1932, la nación que se conoce hoy en día como la Arabia Saudita.
Expansión moderna del Wahhabismo [editar]En 1924 la dinastía Wahhabi al-Saud conquistó La Meca y Medina. Esto les daba el control sobre el Hajj, el peregrinaje anual a los lugares sagrados y la oportunidad de predicar el wahhabismo entre los peregrinos. No obstante, el wahhabismo no era sino una corriente menor en el Islam hasta 1938 cuando se descubrieron los yacimientos de petróleo en la Arabia. Los inmensos ingresos provenientes de esta nueva riqueza dieron un gran ímpetu a la expansión del wahhabismo. A la fecha cientos de millones de dólares han sido donados alrededor del mundo para crear escuelas, mezquitas, periódicos y otros órganos divulgativos del wahhabismo entre la población musulmana.
Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Wahhabismo"
Destaca por su rigor en la aplicación de las leyes islámicas y por un constante deseo de expansión. Para ello utilizan tanto sus instituciones de formación, a las que acuden estudiantes de todos los países mayoritariamente sunnitas, como los recursos económicos que les proporciona la dinastía reinante en Arabia Saudí y que son empleados en la creación de mezquitas y centros de estudios en diversos lugares del mundo.
Tabla de contenidos [ocultar]
1 Origen del término "wahhabi"
2 Creencias
3 Historia del Wahhabismo
4 Expansión moderna del Wahhabismo
Origen del término "wahhabi" [editar]El término "wahhabi" se refiere al movimiento de su fundador Muhammad ibn Abd al Wahhab y pregona lo que se denomina "Salaf as-Salih", que significa "la forma correcta de actuar en función a las enseñanzas de píos predecesores". El término se considera ofensivo por los miembros de este movimiento, los cuales prefieren ser conocidos como el movimiento del salafismo.
Creencias [editar]El wahhabismo acepta que el Corán y el "Hadith" (tradiciones relacionadas con las enseñanzas y los actos del profeta Mahoma y sus discípulos) son los textos básicos del Islam. Los wahhabíes afirman que interpretan directamente las palabras del profeta Mahoma.
La teología wahhabi es puritana y legalista en materias de fe y prácticas religiosas.
Los seguidores del wahhabismo ven su rol como los defensores del Islam y la necesidad de restaurar la pureza de la religión islámica contaminada por innovaciones, supersticiones, desviaciones, herejías e idolatría. Hay muchas prácticas que consideran que van en contra del Islam como:
Invocar el nombre del profeta, santo o ángel en los rezos. Solamente el nombre de Dios puede ser invocado.
Suplicar ante las tumbas de santos o profetas.
Celebrar fiestas anuales por santos muertos.
Usar cualquier forma de talismán y creer en sus poderes de curación.
Practicar la magia o buscar en magos o en brujería las fuentes de curación.
Innovaciones en la religión.
Erigir grandes monumentos en tumbas.
Los wahhabíes prohíben el cine, algunos incluso hasta las fotografías y celebran el nacimiento de Mahoma en base a la interpretación del Hadith.
Historia del Wahhabismo [editar]El wahhabismo fue introducido en lo que hoy es el territorio de Arabia Saudita por Muhammad ibn Abd al Wahhab, un clérigo árabe quien creía que el Islam sunní, la rama de Islam predominante en la Península Arábiga, estaba siendo corrompida por innovaciones tales como el sufismo. Estudió las obras del pensador musulmán Ibn Taymiyya y comenzó a predicar la reforma del Islam sobre la base de las ideas de este erudito. Sus prédicas no fueron bien recibidas y fue repudiado por su padre y hermano, ambos clérigos, que lo expulsaron de su localidad natal, Najd, en la Arabia central.
Decidió entonces mudarse a la ciudad de Diriya y formar una alianza con el jefe saudita Muhammad bin Saud. Bin Saud promulgó la religión "wahhabista" como la religión oficial del estado. Al Wahhab le dio a Ibn Saud una legitimidad religiosa en su conquista de la Arabia. Las ideas de Ibn Taymiyya eran controversiales en su tiempo por cuanto afirmaba que ciertos pueblos que se auto denominaban como musulmanes, como por ejemplo los mongoles, conquistadores del califato abásida, eran en realidad no creyentes, y que los musulmanes ortodoxos debían conducir el "jihad" contra ellos.
Por su parte Bin Saud creía que su campaña para restaurar la pureza del Islam justificaba la conquista del resto de la Arabia.
En 1801 los sauditas atacaron la ciudad iraquí de Kerbala y saquearon lugares sagrados para los shiítas. En 1803 los sauditas conquistaron La Meca y Medina y también demolieron y saquearon mezquitas shiítas. Los sauditas mantuvieron control de ambas ciudades hasta 1817, cuando fueron retomadas por Mohammed Ali Pasha, que actuaba aliado con los turcos otomanos. En 1818, las fuerzas otomanas conquistaron Najd, capturaron la capital saudita de Diriya y al emir Abdullah bin Saud. Tanto él como sus colaboradores más inmediatos fueron llevados a Estambul, donde fueron decapitados. Sin embargo, los otomanos no destruyeron el wahhabismo en Najd.
Los sauditas retornaron al poder en 1824 y se mantuvieron hasta 1899, cuando fueron derrotados por el emir Mohammed ibn Rasheed. En 1902, Abdul Aziz ibn Saud reconquistó Riad y fundó posteriormente, en 1932, la nación que se conoce hoy en día como la Arabia Saudita.
Expansión moderna del Wahhabismo [editar]En 1924 la dinastía Wahhabi al-Saud conquistó La Meca y Medina. Esto les daba el control sobre el Hajj, el peregrinaje anual a los lugares sagrados y la oportunidad de predicar el wahhabismo entre los peregrinos. No obstante, el wahhabismo no era sino una corriente menor en el Islam hasta 1938 cuando se descubrieron los yacimientos de petróleo en la Arabia. Los inmensos ingresos provenientes de esta nueva riqueza dieron un gran ímpetu a la expansión del wahhabismo. A la fecha cientos de millones de dólares han sido donados alrededor del mundo para crear escuelas, mezquitas, periódicos y otros órganos divulgativos del wahhabismo entre la población musulmana.
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juan de la cosa
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Sufismo
El término sufismo usado en Occidente para referirse a grupos esotéricos (que a veces ya se encuentran desvinculados del Islam, como algunas formas de sincretismo new age), también para movimientos dentro del Islam de diferente índoles: desde modernistas, moderados a integristas. En otros casos también hace referencia a la psicología islámica (el conocimiento del alma y su purificación) y en ocasiones se confunde con el ajlaq, denominación árabe para las características morales más elevadas.
Definiciones [editar]Desde la aparición del término en el siglo segundo de la Hégira ha servido para denominar diferentes formas de espiritualidad dentro del Islam de distinta índole como ciertas formas de ascetismo (zuhd), de fervor religioso (ubbād), ciertos movimientos de caballería espiritual (futuwa) o militares como las rábitas (ribāt).
También ha llegado a ser considerado una más de las ciencias tradicionales islámicas, con las que ha tenido importantes relaciones, como con la filosofía islámica (falsafa), la jurisprudencia (fiqh), la teología (kalāam), la cosmovisión ('aqida) o la exégesis coránica (tafsir). Esto hace que las definiciones sobre lo que es el sufismo sean muy variadas e imperfectas.
Algunos ejemplos de ellas son:
"El sufismo es cortesía espiritual (adab): cortesía con con cada instante, en toda circunstancia y en todo momento."
"En el inicio (en tiempos del Profeta Muhammad) era una realidad sin nombre, y ahora es un nombre sin realidad."
El famoso sufí argelino Mustafa al-'Alawi ha dicho sobre el tema: "el tawhid (la realización de la Unicidad Divina, o el objetivo último del sufismo), no es lo que está escrito en las hojas de papel o lo que pronuncian los charlatanes. El tawhid son las huellas que dejan lo amantes y lo que brilla de su luz en los horizontes"; o también "El sufismo no es algo que se pueda expresar con palabras, sino una certidumbre absoluta y realización. Cuánto ignorante se regocija en su ignorancia y cuánto conocedor sufre por su conocimiento".
Para Al-Ghazali en su autobiografía, es la cumbre de todas las ciencias islámicas, porque su objetivo es Dios Mismo, es un camino de Conocimiento y es ante todo una vía práctica y experimental, donde los conocimientos y los estados del alma deben ser saboreados (dawq) y experimentados para conocer a Dios en todas Sus manifestaciones: en el Universo, en las criaturas, en los seres humanos y sobre todo en la propia alma (nafs), depositaria del secreto (sirr) del Espíritu (ruh).
También se dice que el sufismo es el camino que pretende purificar el corazón, que es el órgano donde se concentra el espíritu, siguiendo el dicho profético que dice "en el ser humano hay un trozo de carne que si está sano, todo él está sano, y si está corrupto, todo él está corrupto, y ese órgano es el corazón". Es el camino del amor profundo a Dios.
Un maestro actual, Shaij Nazim al-Qubrusi, ha dicho "es otorgar a cada cosa su realidad", o como dicen otros, "vestirse con las más nobles características" (makarim al-ajlaq)
Etimología [editar]El término taṣawwuf, derivado de la raíz ṣ/w/f, desde su aparición se le han asociado varias etimologías. La primera de ellas parece relacionarse con la “lana” (ṣūf), debido a que los primeros en ser descritos como sufíes vestían sólo prendas simples de lana, que era considerado un tejido humilde y barato. Otra de las etimologías lo asocia a pureza (ṣafā), pues consideran que ese es el elemento distintivo del sufí.
Aún otra relaciona sufí con la gente del Sofá (ahl al-ṣufa), que eran los compañeros del Profeta que se aposentaban en una estructura cercana a su casa mezquita en Medina, donde permanecían en adoración separados del mundo durante largos periodos. Por encima de estas denominaciones autores como Huŷwiri, autor de uno de los tratado de sufismo persa más antiguos, comenta:
Para los sufíes el significado de taṣawwuf está más claro que la luz del sol y no necesita ninguna explicación o indicación. Como sufí no admite ninguna explicación, todo son conjeturas, tanto si reconocen la dignidad del nombre como si no, cuando tratan de comprender su significado. Los perfectos de entre ellos son llamados sufíes, y los aspirantes de rango inferior (šalibūn) entre ellos son llamados mutaṣawwif; porque taṣawwuf pertenece a la misma forma de tafa'aul, que implica “afrontar los problemas” (takalluf), y es una rama de la raíz original. La diferencia entre ambos en significado y etimológia es evidente. La pureza (ṣafā) es una santidad con un signo y una relación (riwāya), el sufismo es una resignada imitación de pureza. La pureza, entonces, es una resplandeciente y evidente idea, y el sufismo es una imitación de esa idea. Sus seguidores en este nivel son de tres tipos: los sufíes, los mutaṣawwif, y los mustaṣwif. El sufí es aquel que está muerto para sí-mismo y vive por la Verdad; ha escapado de las ataduras de las características humanas y realmente alcanzado (a Dios). El mutaṣawwif es aquel que trata de alcanzar este rango mediante el esfuerzo (muŷahada) y en su búsqueda rectifica su conducta de acuerdo con su ejemplo (de los sufíes). El mustaṣwif es el que trata de hacerse pasar como uno de ellos persiguiendo el dinero y la riqueza y el poder y la prosperidad material, pero no tiene conocimiento de estas dos cosas. [1]
Hermandades o cofradías (turuq) [editar]El sufismo y sus practicantes están agrupados en distintas hermandades (tariqa, pl. turūq) que persiguen la purificación del alma humana (nafs), la consecución del Conocimiento divino (ma'arifa) y la realización de la Realidad Divina (haqīqa), a través de las enseñanzas espirituales que brinda la Revelación (el Corán y la sunna, principalmente), de forma secundaria a los dichos y experiencias de otros profetas y los santos, y la práctica de un camino espiritual a través de la guía de un maestro autorizado (que posee una cadena iniciática, silsila). Las diferencias entre ellas se deben más que a una cuestión de principios a las características especiales que les infunden los grandes maestros de cada cadena iniciática.
Desarrollo histórico [editar]Siguiendo las etapas que propone M. Sells [2] podemos dividir los periodos históricos del Islam en:
(1) la fase pre-sufí, que incluye la espiritualidad inicial, basada en el Corán, los elementos esenciales del Islam y el Viaje Nocturno del Profeta ('miraŷ');
(2) el periodo temprano, que incluye las narraciones de las primeras generaciones como Hasan al-Basrī (m. 728), Dhu l-Nun el Egipcio (m. 864), Rabia al-Adawiyya (m 801), Abu Yazid al-Bistami, Muhasibi, Yunayd, Abu Talib al-Makki, Hakim al-Tirmidhi (no confundir con el transmisor de hadices). Sus palabras y sus textos han sido transmitidos de forma masiva a través de referencias en textos posteriores. Para Sells este periodo incluye desde Hasan al-Basra hasta Niffari (m. 965);
(3) luego le sigue la época formativa de la literatura y la ciencia sufíes, que abarca desde al-Sarrāŷ (m. 1273) hasta Ibn 'Arabī (m. 1240), que marca el final del periodo clásico o de formación, y que abre las puertas al
(4) periodo moderno, en el cual se estructuran las diferentes escuelas o hermandades (turuq).
(5) El periodo contemporáneo, desde el fin de la formación de los turuq mayores hasta la actualidad.
Esta clasificación de las diferentes etapas coinciden con las que exponen otros autores como D. Gril y E. Geoffroy [3], que hace más hincapié en el periodo de formación de los 'turuq', o Annemarie Schimmel. [4] Pero siempre este tipo de clasificaciones son inexactas, y no deben ser más que un guión o herramienta para entender el discurrir histórico del sufismo.
1. Etapa de pre-desarrollo [editar]El término árabe taṣawwuf apareció en el siglo segundo de la Hégira, coincidiendo con la formación del resto de ciencias islámicas. Hasta ese momento si es cierto que habían existido cierto número de personas que habían seguido una serie de prácticas dentro del seno del Islam, sin recibir denominación alguna, donde destacaban la ascesis (zuhd), la intensidad de los actos e oración ('ubbād), que en ocasiones se habían organizado en ciertos lugares, como fondas (funduq) o rábitas (ribāt). En esta época de pre-formación los ejemplos de espiritualidad presentes no son pocos: el Corán y las palabras del Profeta proveen de un largo contenido de temas espirituales. Como destaca M. Sells, los ejemplos de aleyas y de narraciones con una estricto sentido espiritual son numerosas, y la inclinación de muchos de los componentes de las primeras generaciones por la búsqueda espiritual, que han sido considerados los prototipos de sufíes por las generaciones posteriores, como el imám Ali y sus hijos Hasan y Husain -a cuyas autoridades se remiten las cadenas iniciáticas (silisila) de la mayoría de los turuq-, Abu Bakr o Uways al-Qarani.
Aunque dentro del estudio del sufismo por los orientalistas europeos del siglo XIX y XX siempre hubo la tendencia a considerar el elemento del sufismo como algo “importado” al Islam desde otras tradiciones religiosas de oriente medio -sobre todo bajo la opinión de que una religión basada en un libro como el Islam no podía dar lugar a nada espiritual-, con los estudios de L. Massignon se demuestra como el sufismo en su desarrollo ha desarrollado principalmente un lenguaje coránico y la tradición arabo-islámica genuínamente islámico.
En los dos primeros siglos de la historia del Islam se diferenciaron progresivamente las diferentes ciencias islámicas; con las crisis política del conflicto de sucesión del califato y la transformación en un imperio, quienes creyeron que el espíritu original del Islam se veía traicionado, fueron apareciendo personas y movimientos que pretendían conservar los valores espirituales de la revelación. [5]
2. El periodo temprano [editar]Con Hasan al-Basri, se considera que el sufismo empieza a tener un carácter diferencial dentro del resto de ciencias islámicas, aunque en ese momento no exista designación para ese movimiento. En estas generaciones, dentro del sufismo, se considera que existían todas las posibilidades del sufismo de manera realizada, sin necesidad de una existencia diferenciada de las prácticas islámicas comúnmente entendidas.
Así, junto a la formación de las diferentes ciencias islámicas, comenzó a aparecer una ciencia dedicada al estudio y conocimiento de los estados espirituales y las realidades contenidas en la revelación, el papel de los Profetas y el concepto de santidad (walāya) en el Islam. Autores como Ŷa'far al-Siddīq (m. 765), considerado como imám por los shiíes, será uno de los primeros en dejar constancia escrita de una interpretación espiritual del Corán en su hermenéutica coránica. Otra delas figuras cruciales será una mujer, Rabia al-Adawiyya (m. 801), que en cierta manera trasciende el concepto de ascesis que marca más al-Basri, y que incide en el camino del Amor (mahabba e išq) y la Sinceridad (ijlāṣ) con Dios, como principales motores del camino espiritual, al hacer más hincapié en algunos aspectos del Corán y las narraciones proféticas.
También Al-Muhasibi (m. 857) desarrollará otros de los elementos del sufismo más importante: la vigilancia de los actos y movimientos del alma humana en su famoso al-Ri'ayya li-huquq Allah, La vigilancia de los derechos divinos, que define los conceptos y los métodos de estados espirituales tan importantes como la muhasaba o el examen de los propios actos, pensamientos y estado, o la muraqaba, la atención interior, que consiste en la conciencia de la vigilancia divina sobre el siervo.
Además de estas figuras destaca Sahl al-Tustari (m 896), famoso sufí iraquí que marcó los desarrollos posteriores del la hermenéutica sufí del Corán, y que influyó en autores posteriores, como la escuela salimiyya -cuyo principal representante será Abu Talib Al-Makki (m. 998), autor del 'Qut al-Qulub', 'El alimento de los corazones', uno de los tratados sufíes más antiguos- o el más famoso de los sufíes de las primeras generaciones al-Yunayd (m. 910). Al-Yunayd, juntos con otros sufíes de la llamada “escuela de Bagdad” -como Abu Yazid al-Bistami, Abu Hasan al-Nuri,...- son los que comienzan a desarrollar unos elementos y un lenguaje técnico diferenciado.
Coincidiendo, además, con el periodo de desarrollo de la teología especulativa en el Islam y los inicios de la filosofía islámica, el sufismo comienza su desarrollo de una teología, cosmovisión e interpretación más diferenciada de los textos islámicos. Es el periodo en el que el tawhid es definido desde una perspectiva sufí, no sólo como un concepto teológico, sino también como una estación o meta de realización espiritual (que toma como ejemplo el hadiz que dice: “Cuando mi siervo se acerca a Mí a través de las prácticas obligatorias y voluntarias... Yo soy el oído con el que oye...”). Es también el periodo de la incorporación de diferentes prácticas como la recitación de recuerdos (aḏkār) específicos, o de sesiones de audición espiritual.
Es también el momento en el que en el Jorasán (entre Irán y Afganistán), se desarrolla otro movimiento sufí, que se suele remontar a Abu Yazid al-Bistami (m. 875), en el que se compensa la formalidad de la escuela de Bagdad, que incide en la Unicidad absoluta, que sobrepasa las clasificaciones, y que pretende reducir cualquier manifestación de alteridad (entre ellas el alma), al mínimo. Esto dará lugar a un movimiento dentro del sufismo que se conocerá como la malamiyya o malamatiyya, que insistirá en la realización interior de esta Unicidad sin que su exterior sea percibido, o que se les consideres como creyentes vulgares, sin que se aprecie nada en su exterior. Posteriormente Huŷwiri o Ibn 'Arabi considerarán que estos son los más altos estadios de la jerarquía iniciática del Islam [6]
Otro autor influyente en este periodo será al-Hallaŷ (m., conocido por haber muerto mártir (véase las obras que dedicó L. Massignon a este autor, al que además de estudiar aprecia, pues por su “intermediación espiritual” se salvó de la pena de muerte en Siria). Sus poemas y textos son conocidos por su efusión del amor divino y la unión con el amado.
También es al-Niffari (m. 965), cuyas sentencias recogidas el el K. Al-Mawaqif, el Libro de las paradas, influyeron notablemente en muchos autores, y que han definido junto a otros aforismos el vocabulario técnico del Islam.
al-Hakim al-Tirmiḏi (m. 942), en muchos aspectos será un precursor de la mayoría conceptos desarrollados por Ibn 'Arabi, entre los que destacan el concepto de santidad (walaya) -es celebre su famoso K. Jatm al-walaya, el Libro del Sello de la Santidad-, los rangos de la santidad o las diferentes relaciones entre conocimiento humano, divino y los órganos que los perciben, que expone en su K. Bayan al-farq bayna al-qalb..., el Libro sobre la diferencia entre el corazón, el pecho, el secreto,... [7]
3. El periodo formativo y de desarrollo literario [editar]Con al-Sarraŷ (m. 988) y su K. Al-Luma, un tratado de sufismo, se abre una nueva fase dentro del desarrollo del sufismo: se revisa el desarrollo del sufismo en los dos siglos anteriores, se sistematiza, se investiga en las fuentes las diferentes enseñanzas, y se trata de armonizar las fracturas producidas por el periodo anterior, contextualizando las palabras de los sufíes en estado de éxtasis, y proporcionando una base a tales visiones y alusiones. También intenta conciliar las aparentes divergencias que surgieron entre realidad espiritual y ley religiosa, aunque esa labor no se verá completada hasta la llegada de al-Ghazali.
Otros de los continuadores de esta línea será Abd al-Rahman al-Sulami (m. 1021), donde realiza la síntesis de las diferentes narraciones sobre espiritualidad (el ascetismo, la futuwa, la sabiduría y la malamiyya), que encabeza genéricamente como sufismo, integrándolas dentro de una vía que pretende alcanzar el modelo profético -no hay que olvidar que para transmitir las palabras de los sufíes acudirá a utilizar las mismas técnicas de narración que se hace con los hadices proféticos).
Dentro de esta misma tendencia destaca al-Isfajani (m. 1038), que recopiló la vida y ejemplo de numerosos sufíes en su Hilyat al-awliya, la Vida de los Santos.
Otro de los sucesores de al-Sulami fue al-Qušayri (m. 1072), que constituye uno de los manuales de sufismo esenciales, que se sigue estudiando en la actualidad, y que aporta las definiciones técnicas del sufismo. En este periodo también se escribieron otros manuales, como el Kašf al-mahŷub, el Develamiento de lo velado de al-Huŷwiri (m. 1076), donde además de una completa historia del sufismo, de sus corrientes en su época, de la vida de los primeros maestros, también explica la terminología y conceptos básicos.
También en la zona del Jorasán se estableció Abd Allah al-Ansari, que escribió sus Manazil al-sairin, Las estaciones de los caminantes, una manual donde se narran las diferentes etapas del camino sufí.
Pero quizás la figura que marca un punto de inflexión sea Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111) y su hermano Ahmad (m. 1126). Con Abu Hamid se conseguirá la reconciliación del sufismo y la Ley religiosa. Su obra más monumental, la Revivificación de las Ciencias del Islam, no es sólo una tratado de las diferentes ciencias islámicas; es la legitimación del sufismo como ciencia islámica y como parte característica del legado profético. Es la “ciencia de la profecía” en cuanto a sus características interiores. Con al-Gazali el sufismo comienza su sistematización y su organización en corrientes o ramas, que recibirán la denominación de jirqa, el manto, que simboliza la transmisión de una influencia o modelo profético.
Tras al-Gazali tiene lugar el fenómeno de la sucesiva organización alrededor de figuras y maestros concretos. El primer periodo es el de la jirqa, donde la transmisión de la influencia espiritual de una determinada línea o sucesión se realizan a través de unas determinadas lineas de sucesión, que progresivamente se van limitando a las más importantes.
Iraq [editar]Las diferentes cadenas que se forman se hacen alrededor de Yunayd. Una de las más influyentes, y que ha sobrevivido como una tariqa es la que procede de Abdul Qadir al-Yilani (m. 1166). Este gran santo musulmán, conocido como al-Gawz, el intercesor divino, es uno de los más reputados maestros del sufismo oriental. A él se remiten la mayor parte d ellas cadenas iniciáticas, y sus enseñanzas, recogidas por sus discípulos, aún son estudiadas. [8]
Alrededor de Ahmad al-Rifai se organizo otra de estas cadenas, que se consolido rapidamente y que es la primera tariqa en formarse. Se extendió rápidamente por oriente medio, y aún hoy día pervive.
Shihab al-Din al-Suhrawardi (m. 1234) fue uno de los maestros del siglo XIII que más asentó el sufismo, aportando metodologí ay un equilibrio entre Ley y realidad. Su awarif al-ma'arif sigue siendo un manual plenamente vigente. [9] Además jugó un importante papel político al ayudar al califa abbasí al fortalecimiento de la caballería espiritual o futuwa.
Asia central [editar]En Asia central la mayoría de las lineas iniciáticas se remiten a Abu Yazid al-Bistami. Entre estos hubo renombrados maestros que restauraron la vía malamiyya, como Abu Said Abi-lJayr, Abd al-Jaliq al-Guydawani, que son los cimientos de la orden Naqshbandi. De esta rama surgieron algunos movimientos, como los qalandaríes, o algunas ramas yasavíes, muy influidas por ritos budistas e incluso chamánicos del Turkestán.
Otra rama importante es la kubrawiyya, que parte de Nay al-Din al-Kubra (m. 1221), bajo cuya tutela se iluminaron maestros como Baha al-Din al-Walad, padre de Rumi. Desarrolló la percepción de fenómenos suprasensibles, de lso centros sutiles del cuerpo humano y su relación con los colores.
India [editar]La jirqa principal provine de Muin al-Din al-Shisti (m. 1236). A su alrededor se formaron la mayoría de las turuq del subcontinente indio.
Al-Andalus y el Magreb [editar]En esta región no habían aparecido ni los turuq ni las jirqa-s, aunque si existían modelos en los que se seguía a un maestro, aunque no había un rito iniciático. No había una transmisión formal, y en pocas ocasiones se denominaban sufíes. La mayoría de los seguidores lo hacían a título individual.
A pesar es conocida la presencia de santos y de maestros notables en al-andalus y el Magreb desde tiempo muy temprano. Una de las primeras escuelas que se creen que se formaron fue alrededor de Ibn al-'Arif, un sufí almeriense m. en 1141. Sus enseñanzas y discípulos se extendieron e influyeron en numerosos maestros.
El primero maestro con una resonancia real como núcleo de una serie de cadenas iniciáticas es Abu Madyan de Cantiliana (m 1198). Tuvo tanto maestros occidentales como orientales, y su sufismo es “una síntesis del sufismo marroquí, andalusí y oriental.” [10] Su influencia fue notable, tanto en Ibn 'Arabi, como en los iniciadores de la Shadhiliyya.
Con la emigración de los hispano-andalusíes llego a Oriente una oleada de maestros de Occidente. En Egipto se facilitó la confluencia tanto de alumnos de Abu Madyan, de Ibn al-Arif. Pero especialemnte de entre estos destaca la figura de el gran Maestro, el revivificador del Islam (Muhyi al-Din) Ibn 'Arabi (m. 1240). el mismo, aunque no formó una tariqa, si que dejo una impronta en el lenguaje, la expresión y pensamiento del sufismo posterior a su obra -tanto en sus defensores como entre sus detractores.
Otros sufíes importantes de esta e´poca fueron Ibn Sabi'n (m. 1270), nacido en el valle del Ricote, y uno de sus sucesores, al-Shushtari, famoso poeta andalusí, cuyas obras han perdurado hasta la actualidad en el cancionero popular magrebí.
4. Periodo moderno o de las turuq [editar]Desde finales del siglo XIII a principios del XIV se fueron formando diversos focos iniciáticos, que eran una renovación de las diferentes jirqa-s que se habían originado en el siglo anterior. Además, muchas de ellas se veían influneciadas por los movimientos demográficos ocasionados tanto por la entrada de los mogoles por Oriente, como el empuje de los reinos cristianos en al-Andalus.
Egipto [editar]Una de las zonas donde este desarrollo tuvo mayor importnacia fue Egipto, donde las diferentes jirqa-s dieron lugar a numerosos maestros que dejaron su huella imborrable en forma de diversas turuq. Este es el caso de Abu Hasan al-Shadhili (m. 1258), maestro fundador de la orden shadhilí.[11] A través de sus sucesores, como Abu al-Abbas al-Mursi (m. 1287), de origen andalusí, y sobre todo de Ibn Ata Allah (m. 1309), se establecerá un prototipo de turuq que ha legado hasta nuestros días.
Egito también dio lugar a otras turuq, entre ellas la hanafiyya y la wafaiyya (ramas de la shadhiliyya), aunque también aparecieron otras de origenes distintos, como la ahmadiyya (rama de la rifaiyya) o la Burhaniyya, que se origina en Burhan al-Din al-Dasuqi (m. 1288).
Anatolia [editar]
Yalal al-Din RumiQuizás el maestro más importante y que trascendencia ha tenido es Yalal al-Din Rumi (m. 1273). [12] Su escuela, conocida por ser la de los derviches giróvagos (Mevlevi), es bien conocida en Occidente, y los poemas de Rumi siguen suscitando gran interes.
Cáucaso [editar]En el Cáucaso se formaron dos turq principalmente, la Safawiyya y la Jalwatiyya.
Jorasán [editar]De la Kubrawiyya surgieron la Simnaniya y la Hamadaniyya. La Simnaniyya parte de Ala Dawla al-Simnani (m. 1336).
La Hamadaniya parte de Ali al-Hamdani (m. 1385). esta orden persa dio lugar a la Nurbajshia, una rama que se extendió en el ámbito shií a partir de Muhammad Nurbajsh (m. 1464), y que hoy en día está presente en el mundo Occidental.
Otra de las órdenes persas fue la Nimatullahiyya, que se origina en Shah Nimatullah Wali (m. 1431). Nacido en alepo fue un estudioso de las ciencias islámicas que entró en contacto con diversas turuq, entre ellas la Qadiriyya y la Shadhiliyya. Pero sobre todo su conexión fue con Abd Allah al-Yafi (m. 1367). Su gran influencia en persa ayudo al contacto entre las ideas de Ibn Arabi (de quien al-Yafi es transmisor) con el pensamiento del shiismo gnóstico.
Otra de las turuq del Jorasán fue la Naqshbandiyya, que recibe su nombre por baha al-Din Naqshband (m. 1389), aunque los cimientos y principios ya los estableció Abd al-Jaliq al-Guydawani (m. 1389)
Occidente islámico [editar]Las diferentes ramas de la Madyaniyya se extendieron rápidamente por el Magreb, pero se colapsaron con la misma rapidez. Sin embargo la influencia de los morabitos siguió siendo notable en las zonas rurales. En las ciudades se desarrolló un movimiento, sin un liderazgo claro, que correspondía a las influencias de la escuela de Abu Madyan y contenía elementos de los principios de la Shadhilía. Fue Ibn Abbad (m. 1390) quien estructuro estas enseñanzas shadhilíes con su comentario a las hikam o sentencias de Ibn Ata Allah.
Es en el siglo siguiente cuando la shadhiliyya se hizo más patente y comenzó a dar lugar a figuras como al-Yazuli (m. circa 1465), donde se establece una unión entre la guía espiritual y el linaje profético (los shurfa). Su movimiento fue una expansión generalizada, donde la influencia espiritual iba más allá de una relación entre maestro y discípulo, sino que establecía una relación de cada discípulo con una bendición (baraka) de origen profético. El siguiente amestro importante es Ahmad al-Zarruq (m. 1494), conocido por ser uno de los impulsores del movimiento usuli.
En el Magreb aparecieron también, posteriormente, turuq como la Tiyaaniyya, que después se han extendido más ampliamente por el África negra.
5. El desarrollo de las órdenes. [editar]A partir de los grandes maestros de los siglos XII, XIII y XIV el sufismo fue paulatinamente organizándose en torno a estas figuras y constituyendo las turuq o cofradías. Los fundadores dejaban un legado que sus discípulos perfilaban, lo que dio lugar a diferentes métodos de enseñanza, de prácticas o de especializaciones que son las que constituyen los rasgos diferenciadores de cada una de ellas.
Prácticas sufíes [editar]
Prácticas comunes [editar]Las prácticas de los sufíes no se diferencian en muchos aspectos de la del esto de los musulmanes, puesto que en casi todos los turuq se hace hincapié en las prácticas comunes a todos los musulmanes como son a plegaria ritual, la limosna, el ayuno o la peregrinación entre los ritos obligatorios, aunque también se insiste en otro aspectos que son considerados como beneficiosos, como son la recitación del Corán, el recuerdo de Dios (dhikr), el consejo espiritual, la solidaridad, la compañía espiritual, la enseñanza de los principios de la religión,... En este sentido la diferencia es en caso todos los casos una diferencia de grado, tanto cualitativo como cuantitativo. Aunque existen diferencias según la tariqa, lo que caracteriza a los sufíes son, por ejemplo, la insistencia en los actos de adoración obligatorios (fara'id) y la práctica y la insistencia en aquellos que son voluntarios (nawa'fil). Así se prodigan en las plegarias voluntarias, como son las oraciones nocturnas (qiyam al-layl), el recuerdo de Dios en todo estado, los ayunos voluntarios, la búsqueda de conocimiento,... Pero junto a ello tiene también importancia que tales actos se hagan con una sinceridad absoluta (ijlas) y que se correspondan con un trabajo interior de atención (muraqaba), de entrega a Dios (tawakkul), de contentamiento (rida), de presencia (hudur), que conduzca a estados interiores de progresiva purificación del alma (nafs) y de conocimiento de la Realidad divina (haqiqa).
Prácticas específicas [editar]Dentro de estas prácticas hay unas que son de carácter individual, como pueden ser la recitación de una determinada letanía o modelo de recuerdo de Dios característico, denominado wird, que es la base de la mayoría de los turuq y uno de los elementos más importantes de las prácticas de los iniciados. Por otro lado existen prácticas comunitarias que incluyen a los miembros de una misma tariqa. Entre las prácticas que caracterizan a las órdenes sufíes están las sesiones de recuerdo (dhikr), las de audición espiritual (sama') y las de danza espiritual (hadra o imara).
Las sesiones de recuerdo o dhikr, también conocidas como maylis, son reuniones en las que la comunidad de iniciados recuerdan mutuamente a Dios de diferentes métodos que pueden variar, aunque básicamente incluyen la recitación del Corán, la invocación de diversos nombre divinos, una exposición o enseñanza sobre algún aspecto religioso o espiritual o incluso la lectura compartida de algún texto.
Otro tipo de práctica es la audición espiritual (sama'), que en muchas ocasiones se incluye en la anterior. Consiste, en la mayoría de las ocasiones, en la recitación de poesía de temática espiritual o sagrada, que tiene como ánimo permitirle al alma un grado de apertura a los significados sutiles (lata'if). Estas prácticas suelen hacer uso de poesía sufí tanto en árabe como en otros idiomas como el persa o el turco, de autores como Hafiz, Sanai, Ibn al-Farid, Rumi, Shushtari, Abu Madyan, Mustafa al-'Alawi,... y dependiendo de la tariqa incluye o no instrumentos de música o no, o simplemente percusión, aunque el elemento más importante no deja de ser nunca la voz humana.Imagen:Samasufi.ogg
La danza espiritual, conocido de como hadra o imara es un tipo de danza ritual. Aunque varía de modo según la tariqa, desde una recitación del Nombre con movimiento entre los qadiríes, la danza con respiración profunda y rítimica, las danzas rituales de áfrica o la conocida danza de los derviches giróvagos de la tariqa mevlevi.
Definiciones [editar]Desde la aparición del término en el siglo segundo de la Hégira ha servido para denominar diferentes formas de espiritualidad dentro del Islam de distinta índole como ciertas formas de ascetismo (zuhd), de fervor religioso (ubbād), ciertos movimientos de caballería espiritual (futuwa) o militares como las rábitas (ribāt).
También ha llegado a ser considerado una más de las ciencias tradicionales islámicas, con las que ha tenido importantes relaciones, como con la filosofía islámica (falsafa), la jurisprudencia (fiqh), la teología (kalāam), la cosmovisión ('aqida) o la exégesis coránica (tafsir). Esto hace que las definiciones sobre lo que es el sufismo sean muy variadas e imperfectas.
Algunos ejemplos de ellas son:
"El sufismo es cortesía espiritual (adab): cortesía con con cada instante, en toda circunstancia y en todo momento."
"En el inicio (en tiempos del Profeta Muhammad) era una realidad sin nombre, y ahora es un nombre sin realidad."
El famoso sufí argelino Mustafa al-'Alawi ha dicho sobre el tema: "el tawhid (la realización de la Unicidad Divina, o el objetivo último del sufismo), no es lo que está escrito en las hojas de papel o lo que pronuncian los charlatanes. El tawhid son las huellas que dejan lo amantes y lo que brilla de su luz en los horizontes"; o también "El sufismo no es algo que se pueda expresar con palabras, sino una certidumbre absoluta y realización. Cuánto ignorante se regocija en su ignorancia y cuánto conocedor sufre por su conocimiento".
Para Al-Ghazali en su autobiografía, es la cumbre de todas las ciencias islámicas, porque su objetivo es Dios Mismo, es un camino de Conocimiento y es ante todo una vía práctica y experimental, donde los conocimientos y los estados del alma deben ser saboreados (dawq) y experimentados para conocer a Dios en todas Sus manifestaciones: en el Universo, en las criaturas, en los seres humanos y sobre todo en la propia alma (nafs), depositaria del secreto (sirr) del Espíritu (ruh).
También se dice que el sufismo es el camino que pretende purificar el corazón, que es el órgano donde se concentra el espíritu, siguiendo el dicho profético que dice "en el ser humano hay un trozo de carne que si está sano, todo él está sano, y si está corrupto, todo él está corrupto, y ese órgano es el corazón". Es el camino del amor profundo a Dios.
Un maestro actual, Shaij Nazim al-Qubrusi, ha dicho "es otorgar a cada cosa su realidad", o como dicen otros, "vestirse con las más nobles características" (makarim al-ajlaq)
Etimología [editar]El término taṣawwuf, derivado de la raíz ṣ/w/f, desde su aparición se le han asociado varias etimologías. La primera de ellas parece relacionarse con la “lana” (ṣūf), debido a que los primeros en ser descritos como sufíes vestían sólo prendas simples de lana, que era considerado un tejido humilde y barato. Otra de las etimologías lo asocia a pureza (ṣafā), pues consideran que ese es el elemento distintivo del sufí.
Aún otra relaciona sufí con la gente del Sofá (ahl al-ṣufa), que eran los compañeros del Profeta que se aposentaban en una estructura cercana a su casa mezquita en Medina, donde permanecían en adoración separados del mundo durante largos periodos. Por encima de estas denominaciones autores como Huŷwiri, autor de uno de los tratado de sufismo persa más antiguos, comenta:
Para los sufíes el significado de taṣawwuf está más claro que la luz del sol y no necesita ninguna explicación o indicación. Como sufí no admite ninguna explicación, todo son conjeturas, tanto si reconocen la dignidad del nombre como si no, cuando tratan de comprender su significado. Los perfectos de entre ellos son llamados sufíes, y los aspirantes de rango inferior (šalibūn) entre ellos son llamados mutaṣawwif; porque taṣawwuf pertenece a la misma forma de tafa'aul, que implica “afrontar los problemas” (takalluf), y es una rama de la raíz original. La diferencia entre ambos en significado y etimológia es evidente. La pureza (ṣafā) es una santidad con un signo y una relación (riwāya), el sufismo es una resignada imitación de pureza. La pureza, entonces, es una resplandeciente y evidente idea, y el sufismo es una imitación de esa idea. Sus seguidores en este nivel son de tres tipos: los sufíes, los mutaṣawwif, y los mustaṣwif. El sufí es aquel que está muerto para sí-mismo y vive por la Verdad; ha escapado de las ataduras de las características humanas y realmente alcanzado (a Dios). El mutaṣawwif es aquel que trata de alcanzar este rango mediante el esfuerzo (muŷahada) y en su búsqueda rectifica su conducta de acuerdo con su ejemplo (de los sufíes). El mustaṣwif es el que trata de hacerse pasar como uno de ellos persiguiendo el dinero y la riqueza y el poder y la prosperidad material, pero no tiene conocimiento de estas dos cosas. [1]
Hermandades o cofradías (turuq) [editar]El sufismo y sus practicantes están agrupados en distintas hermandades (tariqa, pl. turūq) que persiguen la purificación del alma humana (nafs), la consecución del Conocimiento divino (ma'arifa) y la realización de la Realidad Divina (haqīqa), a través de las enseñanzas espirituales que brinda la Revelación (el Corán y la sunna, principalmente), de forma secundaria a los dichos y experiencias de otros profetas y los santos, y la práctica de un camino espiritual a través de la guía de un maestro autorizado (que posee una cadena iniciática, silsila). Las diferencias entre ellas se deben más que a una cuestión de principios a las características especiales que les infunden los grandes maestros de cada cadena iniciática.
Desarrollo histórico [editar]Siguiendo las etapas que propone M. Sells [2] podemos dividir los periodos históricos del Islam en:
(1) la fase pre-sufí, que incluye la espiritualidad inicial, basada en el Corán, los elementos esenciales del Islam y el Viaje Nocturno del Profeta ('miraŷ');
(2) el periodo temprano, que incluye las narraciones de las primeras generaciones como Hasan al-Basrī (m. 728), Dhu l-Nun el Egipcio (m. 864), Rabia al-Adawiyya (m 801), Abu Yazid al-Bistami, Muhasibi, Yunayd, Abu Talib al-Makki, Hakim al-Tirmidhi (no confundir con el transmisor de hadices). Sus palabras y sus textos han sido transmitidos de forma masiva a través de referencias en textos posteriores. Para Sells este periodo incluye desde Hasan al-Basra hasta Niffari (m. 965);
(3) luego le sigue la época formativa de la literatura y la ciencia sufíes, que abarca desde al-Sarrāŷ (m. 1273) hasta Ibn 'Arabī (m. 1240), que marca el final del periodo clásico o de formación, y que abre las puertas al
(4) periodo moderno, en el cual se estructuran las diferentes escuelas o hermandades (turuq).
(5) El periodo contemporáneo, desde el fin de la formación de los turuq mayores hasta la actualidad.
Esta clasificación de las diferentes etapas coinciden con las que exponen otros autores como D. Gril y E. Geoffroy [3], que hace más hincapié en el periodo de formación de los 'turuq', o Annemarie Schimmel. [4] Pero siempre este tipo de clasificaciones son inexactas, y no deben ser más que un guión o herramienta para entender el discurrir histórico del sufismo.
1. Etapa de pre-desarrollo [editar]El término árabe taṣawwuf apareció en el siglo segundo de la Hégira, coincidiendo con la formación del resto de ciencias islámicas. Hasta ese momento si es cierto que habían existido cierto número de personas que habían seguido una serie de prácticas dentro del seno del Islam, sin recibir denominación alguna, donde destacaban la ascesis (zuhd), la intensidad de los actos e oración ('ubbād), que en ocasiones se habían organizado en ciertos lugares, como fondas (funduq) o rábitas (ribāt). En esta época de pre-formación los ejemplos de espiritualidad presentes no son pocos: el Corán y las palabras del Profeta proveen de un largo contenido de temas espirituales. Como destaca M. Sells, los ejemplos de aleyas y de narraciones con una estricto sentido espiritual son numerosas, y la inclinación de muchos de los componentes de las primeras generaciones por la búsqueda espiritual, que han sido considerados los prototipos de sufíes por las generaciones posteriores, como el imám Ali y sus hijos Hasan y Husain -a cuyas autoridades se remiten las cadenas iniciáticas (silisila) de la mayoría de los turuq-, Abu Bakr o Uways al-Qarani.
Aunque dentro del estudio del sufismo por los orientalistas europeos del siglo XIX y XX siempre hubo la tendencia a considerar el elemento del sufismo como algo “importado” al Islam desde otras tradiciones religiosas de oriente medio -sobre todo bajo la opinión de que una religión basada en un libro como el Islam no podía dar lugar a nada espiritual-, con los estudios de L. Massignon se demuestra como el sufismo en su desarrollo ha desarrollado principalmente un lenguaje coránico y la tradición arabo-islámica genuínamente islámico.
En los dos primeros siglos de la historia del Islam se diferenciaron progresivamente las diferentes ciencias islámicas; con las crisis política del conflicto de sucesión del califato y la transformación en un imperio, quienes creyeron que el espíritu original del Islam se veía traicionado, fueron apareciendo personas y movimientos que pretendían conservar los valores espirituales de la revelación. [5]
2. El periodo temprano [editar]Con Hasan al-Basri, se considera que el sufismo empieza a tener un carácter diferencial dentro del resto de ciencias islámicas, aunque en ese momento no exista designación para ese movimiento. En estas generaciones, dentro del sufismo, se considera que existían todas las posibilidades del sufismo de manera realizada, sin necesidad de una existencia diferenciada de las prácticas islámicas comúnmente entendidas.
Así, junto a la formación de las diferentes ciencias islámicas, comenzó a aparecer una ciencia dedicada al estudio y conocimiento de los estados espirituales y las realidades contenidas en la revelación, el papel de los Profetas y el concepto de santidad (walāya) en el Islam. Autores como Ŷa'far al-Siddīq (m. 765), considerado como imám por los shiíes, será uno de los primeros en dejar constancia escrita de una interpretación espiritual del Corán en su hermenéutica coránica. Otra delas figuras cruciales será una mujer, Rabia al-Adawiyya (m. 801), que en cierta manera trasciende el concepto de ascesis que marca más al-Basri, y que incide en el camino del Amor (mahabba e išq) y la Sinceridad (ijlāṣ) con Dios, como principales motores del camino espiritual, al hacer más hincapié en algunos aspectos del Corán y las narraciones proféticas.
También Al-Muhasibi (m. 857) desarrollará otros de los elementos del sufismo más importante: la vigilancia de los actos y movimientos del alma humana en su famoso al-Ri'ayya li-huquq Allah, La vigilancia de los derechos divinos, que define los conceptos y los métodos de estados espirituales tan importantes como la muhasaba o el examen de los propios actos, pensamientos y estado, o la muraqaba, la atención interior, que consiste en la conciencia de la vigilancia divina sobre el siervo.
Además de estas figuras destaca Sahl al-Tustari (m 896), famoso sufí iraquí que marcó los desarrollos posteriores del la hermenéutica sufí del Corán, y que influyó en autores posteriores, como la escuela salimiyya -cuyo principal representante será Abu Talib Al-Makki (m. 998), autor del 'Qut al-Qulub', 'El alimento de los corazones', uno de los tratados sufíes más antiguos- o el más famoso de los sufíes de las primeras generaciones al-Yunayd (m. 910). Al-Yunayd, juntos con otros sufíes de la llamada “escuela de Bagdad” -como Abu Yazid al-Bistami, Abu Hasan al-Nuri,...- son los que comienzan a desarrollar unos elementos y un lenguaje técnico diferenciado.
Coincidiendo, además, con el periodo de desarrollo de la teología especulativa en el Islam y los inicios de la filosofía islámica, el sufismo comienza su desarrollo de una teología, cosmovisión e interpretación más diferenciada de los textos islámicos. Es el periodo en el que el tawhid es definido desde una perspectiva sufí, no sólo como un concepto teológico, sino también como una estación o meta de realización espiritual (que toma como ejemplo el hadiz que dice: “Cuando mi siervo se acerca a Mí a través de las prácticas obligatorias y voluntarias... Yo soy el oído con el que oye...”). Es también el periodo de la incorporación de diferentes prácticas como la recitación de recuerdos (aḏkār) específicos, o de sesiones de audición espiritual.
Es también el momento en el que en el Jorasán (entre Irán y Afganistán), se desarrolla otro movimiento sufí, que se suele remontar a Abu Yazid al-Bistami (m. 875), en el que se compensa la formalidad de la escuela de Bagdad, que incide en la Unicidad absoluta, que sobrepasa las clasificaciones, y que pretende reducir cualquier manifestación de alteridad (entre ellas el alma), al mínimo. Esto dará lugar a un movimiento dentro del sufismo que se conocerá como la malamiyya o malamatiyya, que insistirá en la realización interior de esta Unicidad sin que su exterior sea percibido, o que se les consideres como creyentes vulgares, sin que se aprecie nada en su exterior. Posteriormente Huŷwiri o Ibn 'Arabi considerarán que estos son los más altos estadios de la jerarquía iniciática del Islam [6]
Otro autor influyente en este periodo será al-Hallaŷ (m., conocido por haber muerto mártir (véase las obras que dedicó L. Massignon a este autor, al que además de estudiar aprecia, pues por su “intermediación espiritual” se salvó de la pena de muerte en Siria). Sus poemas y textos son conocidos por su efusión del amor divino y la unión con el amado.
También es al-Niffari (m. 965), cuyas sentencias recogidas el el K. Al-Mawaqif, el Libro de las paradas, influyeron notablemente en muchos autores, y que han definido junto a otros aforismos el vocabulario técnico del Islam.
al-Hakim al-Tirmiḏi (m. 942), en muchos aspectos será un precursor de la mayoría conceptos desarrollados por Ibn 'Arabi, entre los que destacan el concepto de santidad (walaya) -es celebre su famoso K. Jatm al-walaya, el Libro del Sello de la Santidad-, los rangos de la santidad o las diferentes relaciones entre conocimiento humano, divino y los órganos que los perciben, que expone en su K. Bayan al-farq bayna al-qalb..., el Libro sobre la diferencia entre el corazón, el pecho, el secreto,... [7]
3. El periodo formativo y de desarrollo literario [editar]Con al-Sarraŷ (m. 988) y su K. Al-Luma, un tratado de sufismo, se abre una nueva fase dentro del desarrollo del sufismo: se revisa el desarrollo del sufismo en los dos siglos anteriores, se sistematiza, se investiga en las fuentes las diferentes enseñanzas, y se trata de armonizar las fracturas producidas por el periodo anterior, contextualizando las palabras de los sufíes en estado de éxtasis, y proporcionando una base a tales visiones y alusiones. También intenta conciliar las aparentes divergencias que surgieron entre realidad espiritual y ley religiosa, aunque esa labor no se verá completada hasta la llegada de al-Ghazali.
Otros de los continuadores de esta línea será Abd al-Rahman al-Sulami (m. 1021), donde realiza la síntesis de las diferentes narraciones sobre espiritualidad (el ascetismo, la futuwa, la sabiduría y la malamiyya), que encabeza genéricamente como sufismo, integrándolas dentro de una vía que pretende alcanzar el modelo profético -no hay que olvidar que para transmitir las palabras de los sufíes acudirá a utilizar las mismas técnicas de narración que se hace con los hadices proféticos).
Dentro de esta misma tendencia destaca al-Isfajani (m. 1038), que recopiló la vida y ejemplo de numerosos sufíes en su Hilyat al-awliya, la Vida de los Santos.
Otro de los sucesores de al-Sulami fue al-Qušayri (m. 1072), que constituye uno de los manuales de sufismo esenciales, que se sigue estudiando en la actualidad, y que aporta las definiciones técnicas del sufismo. En este periodo también se escribieron otros manuales, como el Kašf al-mahŷub, el Develamiento de lo velado de al-Huŷwiri (m. 1076), donde además de una completa historia del sufismo, de sus corrientes en su época, de la vida de los primeros maestros, también explica la terminología y conceptos básicos.
También en la zona del Jorasán se estableció Abd Allah al-Ansari, que escribió sus Manazil al-sairin, Las estaciones de los caminantes, una manual donde se narran las diferentes etapas del camino sufí.
Pero quizás la figura que marca un punto de inflexión sea Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111) y su hermano Ahmad (m. 1126). Con Abu Hamid se conseguirá la reconciliación del sufismo y la Ley religiosa. Su obra más monumental, la Revivificación de las Ciencias del Islam, no es sólo una tratado de las diferentes ciencias islámicas; es la legitimación del sufismo como ciencia islámica y como parte característica del legado profético. Es la “ciencia de la profecía” en cuanto a sus características interiores. Con al-Gazali el sufismo comienza su sistematización y su organización en corrientes o ramas, que recibirán la denominación de jirqa, el manto, que simboliza la transmisión de una influencia o modelo profético.
Tras al-Gazali tiene lugar el fenómeno de la sucesiva organización alrededor de figuras y maestros concretos. El primer periodo es el de la jirqa, donde la transmisión de la influencia espiritual de una determinada línea o sucesión se realizan a través de unas determinadas lineas de sucesión, que progresivamente se van limitando a las más importantes.
Iraq [editar]Las diferentes cadenas que se forman se hacen alrededor de Yunayd. Una de las más influyentes, y que ha sobrevivido como una tariqa es la que procede de Abdul Qadir al-Yilani (m. 1166). Este gran santo musulmán, conocido como al-Gawz, el intercesor divino, es uno de los más reputados maestros del sufismo oriental. A él se remiten la mayor parte d ellas cadenas iniciáticas, y sus enseñanzas, recogidas por sus discípulos, aún son estudiadas. [8]
Alrededor de Ahmad al-Rifai se organizo otra de estas cadenas, que se consolido rapidamente y que es la primera tariqa en formarse. Se extendió rápidamente por oriente medio, y aún hoy día pervive.
Shihab al-Din al-Suhrawardi (m. 1234) fue uno de los maestros del siglo XIII que más asentó el sufismo, aportando metodologí ay un equilibrio entre Ley y realidad. Su awarif al-ma'arif sigue siendo un manual plenamente vigente. [9] Además jugó un importante papel político al ayudar al califa abbasí al fortalecimiento de la caballería espiritual o futuwa.
Asia central [editar]En Asia central la mayoría de las lineas iniciáticas se remiten a Abu Yazid al-Bistami. Entre estos hubo renombrados maestros que restauraron la vía malamiyya, como Abu Said Abi-lJayr, Abd al-Jaliq al-Guydawani, que son los cimientos de la orden Naqshbandi. De esta rama surgieron algunos movimientos, como los qalandaríes, o algunas ramas yasavíes, muy influidas por ritos budistas e incluso chamánicos del Turkestán.
Otra rama importante es la kubrawiyya, que parte de Nay al-Din al-Kubra (m. 1221), bajo cuya tutela se iluminaron maestros como Baha al-Din al-Walad, padre de Rumi. Desarrolló la percepción de fenómenos suprasensibles, de lso centros sutiles del cuerpo humano y su relación con los colores.
India [editar]La jirqa principal provine de Muin al-Din al-Shisti (m. 1236). A su alrededor se formaron la mayoría de las turuq del subcontinente indio.
Al-Andalus y el Magreb [editar]En esta región no habían aparecido ni los turuq ni las jirqa-s, aunque si existían modelos en los que se seguía a un maestro, aunque no había un rito iniciático. No había una transmisión formal, y en pocas ocasiones se denominaban sufíes. La mayoría de los seguidores lo hacían a título individual.
A pesar es conocida la presencia de santos y de maestros notables en al-andalus y el Magreb desde tiempo muy temprano. Una de las primeras escuelas que se creen que se formaron fue alrededor de Ibn al-'Arif, un sufí almeriense m. en 1141. Sus enseñanzas y discípulos se extendieron e influyeron en numerosos maestros.
El primero maestro con una resonancia real como núcleo de una serie de cadenas iniciáticas es Abu Madyan de Cantiliana (m 1198). Tuvo tanto maestros occidentales como orientales, y su sufismo es “una síntesis del sufismo marroquí, andalusí y oriental.” [10] Su influencia fue notable, tanto en Ibn 'Arabi, como en los iniciadores de la Shadhiliyya.
Con la emigración de los hispano-andalusíes llego a Oriente una oleada de maestros de Occidente. En Egipto se facilitó la confluencia tanto de alumnos de Abu Madyan, de Ibn al-Arif. Pero especialemnte de entre estos destaca la figura de el gran Maestro, el revivificador del Islam (Muhyi al-Din) Ibn 'Arabi (m. 1240). el mismo, aunque no formó una tariqa, si que dejo una impronta en el lenguaje, la expresión y pensamiento del sufismo posterior a su obra -tanto en sus defensores como entre sus detractores.
Otros sufíes importantes de esta e´poca fueron Ibn Sabi'n (m. 1270), nacido en el valle del Ricote, y uno de sus sucesores, al-Shushtari, famoso poeta andalusí, cuyas obras han perdurado hasta la actualidad en el cancionero popular magrebí.
4. Periodo moderno o de las turuq [editar]Desde finales del siglo XIII a principios del XIV se fueron formando diversos focos iniciáticos, que eran una renovación de las diferentes jirqa-s que se habían originado en el siglo anterior. Además, muchas de ellas se veían influneciadas por los movimientos demográficos ocasionados tanto por la entrada de los mogoles por Oriente, como el empuje de los reinos cristianos en al-Andalus.
Egipto [editar]Una de las zonas donde este desarrollo tuvo mayor importnacia fue Egipto, donde las diferentes jirqa-s dieron lugar a numerosos maestros que dejaron su huella imborrable en forma de diversas turuq. Este es el caso de Abu Hasan al-Shadhili (m. 1258), maestro fundador de la orden shadhilí.[11] A través de sus sucesores, como Abu al-Abbas al-Mursi (m. 1287), de origen andalusí, y sobre todo de Ibn Ata Allah (m. 1309), se establecerá un prototipo de turuq que ha legado hasta nuestros días.
Egito también dio lugar a otras turuq, entre ellas la hanafiyya y la wafaiyya (ramas de la shadhiliyya), aunque también aparecieron otras de origenes distintos, como la ahmadiyya (rama de la rifaiyya) o la Burhaniyya, que se origina en Burhan al-Din al-Dasuqi (m. 1288).
Anatolia [editar]
Yalal al-Din RumiQuizás el maestro más importante y que trascendencia ha tenido es Yalal al-Din Rumi (m. 1273). [12] Su escuela, conocida por ser la de los derviches giróvagos (Mevlevi), es bien conocida en Occidente, y los poemas de Rumi siguen suscitando gran interes.
Cáucaso [editar]En el Cáucaso se formaron dos turq principalmente, la Safawiyya y la Jalwatiyya.
Jorasán [editar]De la Kubrawiyya surgieron la Simnaniya y la Hamadaniyya. La Simnaniyya parte de Ala Dawla al-Simnani (m. 1336).
La Hamadaniya parte de Ali al-Hamdani (m. 1385). esta orden persa dio lugar a la Nurbajshia, una rama que se extendió en el ámbito shií a partir de Muhammad Nurbajsh (m. 1464), y que hoy en día está presente en el mundo Occidental.
Otra de las órdenes persas fue la Nimatullahiyya, que se origina en Shah Nimatullah Wali (m. 1431). Nacido en alepo fue un estudioso de las ciencias islámicas que entró en contacto con diversas turuq, entre ellas la Qadiriyya y la Shadhiliyya. Pero sobre todo su conexión fue con Abd Allah al-Yafi (m. 1367). Su gran influencia en persa ayudo al contacto entre las ideas de Ibn Arabi (de quien al-Yafi es transmisor) con el pensamiento del shiismo gnóstico.
Otra de las turuq del Jorasán fue la Naqshbandiyya, que recibe su nombre por baha al-Din Naqshband (m. 1389), aunque los cimientos y principios ya los estableció Abd al-Jaliq al-Guydawani (m. 1389)
Occidente islámico [editar]Las diferentes ramas de la Madyaniyya se extendieron rápidamente por el Magreb, pero se colapsaron con la misma rapidez. Sin embargo la influencia de los morabitos siguió siendo notable en las zonas rurales. En las ciudades se desarrolló un movimiento, sin un liderazgo claro, que correspondía a las influencias de la escuela de Abu Madyan y contenía elementos de los principios de la Shadhilía. Fue Ibn Abbad (m. 1390) quien estructuro estas enseñanzas shadhilíes con su comentario a las hikam o sentencias de Ibn Ata Allah.
Es en el siglo siguiente cuando la shadhiliyya se hizo más patente y comenzó a dar lugar a figuras como al-Yazuli (m. circa 1465), donde se establece una unión entre la guía espiritual y el linaje profético (los shurfa). Su movimiento fue una expansión generalizada, donde la influencia espiritual iba más allá de una relación entre maestro y discípulo, sino que establecía una relación de cada discípulo con una bendición (baraka) de origen profético. El siguiente amestro importante es Ahmad al-Zarruq (m. 1494), conocido por ser uno de los impulsores del movimiento usuli.
En el Magreb aparecieron también, posteriormente, turuq como la Tiyaaniyya, que después se han extendido más ampliamente por el África negra.
5. El desarrollo de las órdenes. [editar]A partir de los grandes maestros de los siglos XII, XIII y XIV el sufismo fue paulatinamente organizándose en torno a estas figuras y constituyendo las turuq o cofradías. Los fundadores dejaban un legado que sus discípulos perfilaban, lo que dio lugar a diferentes métodos de enseñanza, de prácticas o de especializaciones que son las que constituyen los rasgos diferenciadores de cada una de ellas.
Prácticas sufíes [editar]
Prácticas comunes [editar]Las prácticas de los sufíes no se diferencian en muchos aspectos de la del esto de los musulmanes, puesto que en casi todos los turuq se hace hincapié en las prácticas comunes a todos los musulmanes como son a plegaria ritual, la limosna, el ayuno o la peregrinación entre los ritos obligatorios, aunque también se insiste en otro aspectos que son considerados como beneficiosos, como son la recitación del Corán, el recuerdo de Dios (dhikr), el consejo espiritual, la solidaridad, la compañía espiritual, la enseñanza de los principios de la religión,... En este sentido la diferencia es en caso todos los casos una diferencia de grado, tanto cualitativo como cuantitativo. Aunque existen diferencias según la tariqa, lo que caracteriza a los sufíes son, por ejemplo, la insistencia en los actos de adoración obligatorios (fara'id) y la práctica y la insistencia en aquellos que son voluntarios (nawa'fil). Así se prodigan en las plegarias voluntarias, como son las oraciones nocturnas (qiyam al-layl), el recuerdo de Dios en todo estado, los ayunos voluntarios, la búsqueda de conocimiento,... Pero junto a ello tiene también importancia que tales actos se hagan con una sinceridad absoluta (ijlas) y que se correspondan con un trabajo interior de atención (muraqaba), de entrega a Dios (tawakkul), de contentamiento (rida), de presencia (hudur), que conduzca a estados interiores de progresiva purificación del alma (nafs) y de conocimiento de la Realidad divina (haqiqa).
Prácticas específicas [editar]Dentro de estas prácticas hay unas que son de carácter individual, como pueden ser la recitación de una determinada letanía o modelo de recuerdo de Dios característico, denominado wird, que es la base de la mayoría de los turuq y uno de los elementos más importantes de las prácticas de los iniciados. Por otro lado existen prácticas comunitarias que incluyen a los miembros de una misma tariqa. Entre las prácticas que caracterizan a las órdenes sufíes están las sesiones de recuerdo (dhikr), las de audición espiritual (sama') y las de danza espiritual (hadra o imara).
Las sesiones de recuerdo o dhikr, también conocidas como maylis, son reuniones en las que la comunidad de iniciados recuerdan mutuamente a Dios de diferentes métodos que pueden variar, aunque básicamente incluyen la recitación del Corán, la invocación de diversos nombre divinos, una exposición o enseñanza sobre algún aspecto religioso o espiritual o incluso la lectura compartida de algún texto.
Otro tipo de práctica es la audición espiritual (sama'), que en muchas ocasiones se incluye en la anterior. Consiste, en la mayoría de las ocasiones, en la recitación de poesía de temática espiritual o sagrada, que tiene como ánimo permitirle al alma un grado de apertura a los significados sutiles (lata'if). Estas prácticas suelen hacer uso de poesía sufí tanto en árabe como en otros idiomas como el persa o el turco, de autores como Hafiz, Sanai, Ibn al-Farid, Rumi, Shushtari, Abu Madyan, Mustafa al-'Alawi,... y dependiendo de la tariqa incluye o no instrumentos de música o no, o simplemente percusión, aunque el elemento más importante no deja de ser nunca la voz humana.Imagen:Samasufi.ogg
La danza espiritual, conocido de como hadra o imara es un tipo de danza ritual. Aunque varía de modo según la tariqa, desde una recitación del Nombre con movimiento entre los qadiríes, la danza con respiración profunda y rítimica, las danzas rituales de áfrica o la conocida danza de los derviches giróvagos de la tariqa mevlevi.
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juan de la cosa
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Sunnitas y chiitas, dos concepciones de la religión musulmana
Buenos Aires (Télam-SNI, por Daniel Segal).- Los sangrientos enfrentamientos desatados en Irak tras el ataque a un mausoleo chiita, y la posterior represalia contra los sunnitas, tienen como protagonistas a las dos principales ramas del Islam, cuyas diferencias provienen desde hace casi 1500 años. El islam fue fundado a comienzos del siglo VII por el profeta Mahoma, y es la más joven de las tres religiones monoteístas basadas en revelaciones (las otras dos son el cristianismo y el judaísmo).
Tras la muerte de Mahoma, en 632, se produjeron conflictos sobre la sucesión legítima del Profeta (califato) y los muslin (musulmanes) se escindieron en sunnitas y chiitas. La diferencia está centrada en la determinación de quién debía suceder al profeta, según informó a Télam una fuente de jerarquía del Centro Islámico de Buenos Aires. Mahoma, quien se estima vivía entre el año 570 a 632 d.C., anunció en La Meca las revelaciones del Dios uno y único (Alá), que le fueron transmitidas a través del arcángel Gabriel.
Las enseñanzas de Mahoma no fueron aceptadas entonces en La Meca, por lo que el profeta emigró en 622 a Jathrib (que de allí en adelante se llamó Medinah, ciudad del Profeta). La emigración es llamada Hégira y es el comienzo de la cuenta del tiempo en el Islam. Para los munsulmanes, La Meca y Medina son los lugares más sagrados y meta de peregrinación de millones todos los años. El tercer santuario es Jerusalén, con la mezquita Al Aqsa, de la que, según la tradición, Mahoma pasó al Paraíso. Los sunnitas (seguidores de la Sunna, que relata vida y obra de Mahoma y es complementaria del Corán), consideraban que para la sucesión legal del profeta era condición suficiente que el califa sea capaz y adecuado para dirigir espiritual y secularmente a los musulmanes, y podía elegirse por consenso.
Los chiitas, en cambio, exigen que el califa sea un pariente sanguíneo de Mahoma. Y tomaron su nombre de Shiat Alí (partido de Alí), primo, yerno y cuarto sucesor del profeta, que dirigió el Reino Islámico de 656 a 661 como cuarto de los grandes califas. Además, ambas ramas se transformaron con el tiempo en dos escuelas de interpretación jurídica, cada una basada en su consenso del Corán y la tradición profética, y divisiones de orden político, como quedó a la vista en las últimas elecciones en Irak.
El derecho islámico, la Sharia, son las obligaciones religiosas derivados por sabios islámicos del Corán, que reglamentan la vida pública y privada de los munsulmanes. La Sharia regula no sólo las obligaciones religiosas, sino también el derecho familiar, el derecho penal, el derecho administrativo y el derecho de guerra.
En la mayoría de los países islámicos, las regulaciones de la Sharia se han mezclado con el derecho secular, pero en países como Irán, Arabia Saudita y Pakistán siguen rigiendo como única fuente del derecho. En la actualidad, los chiitas representan alrededor del 12 por ciento de los alrededor de 1.200 millones de musulmanes de todo el mundo, contra cerca del 88 por ciento que son sunnitas. Sin embargo los chiitas dominan los gobiernos de Irán e Irak.
Finalmente, en el islam, como en todas las religiones universales, existen corrientes minoritarias radicales en las que a menudo argumentos religiosos son utilizados para fundamentar objetivos políticos o violentos. A esos grupos se los llama integristas.
Buenos Aires (Télam-SNI, por Daniel Segal).- Los sangrientos enfrentamientos desatados en Irak tras el ataque a un mausoleo chiita, y la posterior represalia contra los sunnitas, tienen como protagonistas a las dos principales ramas del Islam, cuyas diferencias provienen desde hace casi 1500 años. El islam fue fundado a comienzos del siglo VII por el profeta Mahoma, y es la más joven de las tres religiones monoteístas basadas en revelaciones (las otras dos son el cristianismo y el judaísmo).
Tras la muerte de Mahoma, en 632, se produjeron conflictos sobre la sucesión legítima del Profeta (califato) y los muslin (musulmanes) se escindieron en sunnitas y chiitas. La diferencia está centrada en la determinación de quién debía suceder al profeta, según informó a Télam una fuente de jerarquía del Centro Islámico de Buenos Aires. Mahoma, quien se estima vivía entre el año 570 a 632 d.C., anunció en La Meca las revelaciones del Dios uno y único (Alá), que le fueron transmitidas a través del arcángel Gabriel.
Las enseñanzas de Mahoma no fueron aceptadas entonces en La Meca, por lo que el profeta emigró en 622 a Jathrib (que de allí en adelante se llamó Medinah, ciudad del Profeta). La emigración es llamada Hégira y es el comienzo de la cuenta del tiempo en el Islam. Para los munsulmanes, La Meca y Medina son los lugares más sagrados y meta de peregrinación de millones todos los años. El tercer santuario es Jerusalén, con la mezquita Al Aqsa, de la que, según la tradición, Mahoma pasó al Paraíso. Los sunnitas (seguidores de la Sunna, que relata vida y obra de Mahoma y es complementaria del Corán), consideraban que para la sucesión legal del profeta era condición suficiente que el califa sea capaz y adecuado para dirigir espiritual y secularmente a los musulmanes, y podía elegirse por consenso.
Los chiitas, en cambio, exigen que el califa sea un pariente sanguíneo de Mahoma. Y tomaron su nombre de Shiat Alí (partido de Alí), primo, yerno y cuarto sucesor del profeta, que dirigió el Reino Islámico de 656 a 661 como cuarto de los grandes califas. Además, ambas ramas se transformaron con el tiempo en dos escuelas de interpretación jurídica, cada una basada en su consenso del Corán y la tradición profética, y divisiones de orden político, como quedó a la vista en las últimas elecciones en Irak.
El derecho islámico, la Sharia, son las obligaciones religiosas derivados por sabios islámicos del Corán, que reglamentan la vida pública y privada de los munsulmanes. La Sharia regula no sólo las obligaciones religiosas, sino también el derecho familiar, el derecho penal, el derecho administrativo y el derecho de guerra.
En la mayoría de los países islámicos, las regulaciones de la Sharia se han mezclado con el derecho secular, pero en países como Irán, Arabia Saudita y Pakistán siguen rigiendo como única fuente del derecho. En la actualidad, los chiitas representan alrededor del 12 por ciento de los alrededor de 1.200 millones de musulmanes de todo el mundo, contra cerca del 88 por ciento que son sunnitas. Sin embargo los chiitas dominan los gobiernos de Irán e Irak.
Finalmente, en el islam, como en todas las religiones universales, existen corrientes minoritarias radicales en las que a menudo argumentos religiosos son utilizados para fundamentar objetivos políticos o violentos. A esos grupos se los llama integristas.
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Sunnitas y chiitas, dos concepciones de la religión musulmana
Buenos Aires (Télam-SNI, por Daniel Segal).- Los sangrientos enfrentamientos desatados en Irak tras el ataque a un mausoleo chiita, y la posterior represalia contra los sunnitas, tienen como protagonistas a las dos principales ramas del Islam, cuyas diferencias provienen desde hace casi 1500 años. El islam fue fundado a comienzos del siglo VII por el profeta Mahoma, y es la más joven de las tres religiones monoteístas basadas en revelaciones (las otras dos son el cristianismo y el judaísmo).
Tras la muerte de Mahoma, en 632, se produjeron conflictos sobre la sucesión legítima del Profeta (califato) y los muslin (musulmanes) se escindieron en sunnitas y chiitas. La diferencia está centrada en la determinación de quién debía suceder al profeta, según informó a Télam una fuente de jerarquía del Centro Islámico de Buenos Aires. Mahoma, quien se estima vivía entre el año 570 a 632 d.C., anunció en La Meca las revelaciones del Dios uno y único (Alá), que le fueron transmitidas a través del arcángel Gabriel.
Las enseñanzas de Mahoma no fueron aceptadas entonces en La Meca, por lo que el profeta emigró en 622 a Jathrib (que de allí en adelante se llamó Medinah, ciudad del Profeta). La emigración es llamada Hégira y es el comienzo de la cuenta del tiempo en el Islam. Para los munsulmanes, La Meca y Medina son los lugares más sagrados y meta de peregrinación de millones todos los años. El tercer santuario es Jerusalén, con la mezquita Al Aqsa, de la que, según la tradición, Mahoma pasó al Paraíso. Los sunnitas (seguidores de la Sunna, que relata vida y obra de Mahoma y es complementaria del Corán), consideraban que para la sucesión legal del profeta era condición suficiente que el califa sea capaz y adecuado para dirigir espiritual y secularmente a los musulmanes, y podía elegirse por consenso.
Los chiitas, en cambio, exigen que el califa sea un pariente sanguíneo de Mahoma. Y tomaron su nombre de Shiat Alí (partido de Alí), primo, yerno y cuarto sucesor del profeta, que dirigió el Reino Islámico de 656 a 661 como cuarto de los grandes califas. Además, ambas ramas se transformaron con el tiempo en dos escuelas de interpretación jurídica, cada una basada en su consenso del Corán y la tradición profética, y divisiones de orden político, como quedó a la vista en las últimas elecciones en Irak.
El derecho islámico, la Sharia, son las obligaciones religiosas derivados por sabios islámicos del Corán, que reglamentan la vida pública y privada de los munsulmanes. La Sharia regula no sólo las obligaciones religiosas, sino también el derecho familiar, el derecho penal, el derecho administrativo y el derecho de guerra.
En la mayoría de los países islámicos, las regulaciones de la Sharia se han mezclado con el derecho secular, pero en países como Irán, Arabia Saudita y Pakistán siguen rigiendo como única fuente del derecho. En la actualidad, los chiitas representan alrededor del 12 por ciento de los alrededor de 1.200 millones de musulmanes de todo el mundo, contra cerca del 88 por ciento que son sunnitas. Sin embargo los chiitas dominan los gobiernos de Irán e Irak.
Finalmente, en el islam, como en todas las religiones universales, existen corrientes minoritarias radicales en las que a menudo argumentos religiosos son utilizados para fundamentar objetivos políticos o violentos. A esos grupos se los llama integristas.
Buenos Aires (Télam-SNI, por Daniel Segal).- Los sangrientos enfrentamientos desatados en Irak tras el ataque a un mausoleo chiita, y la posterior represalia contra los sunnitas, tienen como protagonistas a las dos principales ramas del Islam, cuyas diferencias provienen desde hace casi 1500 años. El islam fue fundado a comienzos del siglo VII por el profeta Mahoma, y es la más joven de las tres religiones monoteístas basadas en revelaciones (las otras dos son el cristianismo y el judaísmo).
Tras la muerte de Mahoma, en 632, se produjeron conflictos sobre la sucesión legítima del Profeta (califato) y los muslin (musulmanes) se escindieron en sunnitas y chiitas. La diferencia está centrada en la determinación de quién debía suceder al profeta, según informó a Télam una fuente de jerarquía del Centro Islámico de Buenos Aires. Mahoma, quien se estima vivía entre el año 570 a 632 d.C., anunció en La Meca las revelaciones del Dios uno y único (Alá), que le fueron transmitidas a través del arcángel Gabriel.
Las enseñanzas de Mahoma no fueron aceptadas entonces en La Meca, por lo que el profeta emigró en 622 a Jathrib (que de allí en adelante se llamó Medinah, ciudad del Profeta). La emigración es llamada Hégira y es el comienzo de la cuenta del tiempo en el Islam. Para los munsulmanes, La Meca y Medina son los lugares más sagrados y meta de peregrinación de millones todos los años. El tercer santuario es Jerusalén, con la mezquita Al Aqsa, de la que, según la tradición, Mahoma pasó al Paraíso. Los sunnitas (seguidores de la Sunna, que relata vida y obra de Mahoma y es complementaria del Corán), consideraban que para la sucesión legal del profeta era condición suficiente que el califa sea capaz y adecuado para dirigir espiritual y secularmente a los musulmanes, y podía elegirse por consenso.
Los chiitas, en cambio, exigen que el califa sea un pariente sanguíneo de Mahoma. Y tomaron su nombre de Shiat Alí (partido de Alí), primo, yerno y cuarto sucesor del profeta, que dirigió el Reino Islámico de 656 a 661 como cuarto de los grandes califas. Además, ambas ramas se transformaron con el tiempo en dos escuelas de interpretación jurídica, cada una basada en su consenso del Corán y la tradición profética, y divisiones de orden político, como quedó a la vista en las últimas elecciones en Irak.
El derecho islámico, la Sharia, son las obligaciones religiosas derivados por sabios islámicos del Corán, que reglamentan la vida pública y privada de los munsulmanes. La Sharia regula no sólo las obligaciones religiosas, sino también el derecho familiar, el derecho penal, el derecho administrativo y el derecho de guerra.
En la mayoría de los países islámicos, las regulaciones de la Sharia se han mezclado con el derecho secular, pero en países como Irán, Arabia Saudita y Pakistán siguen rigiendo como única fuente del derecho. En la actualidad, los chiitas representan alrededor del 12 por ciento de los alrededor de 1.200 millones de musulmanes de todo el mundo, contra cerca del 88 por ciento que son sunnitas. Sin embargo los chiitas dominan los gobiernos de Irán e Irak.
Finalmente, en el islam, como en todas las religiones universales, existen corrientes minoritarias radicales en las que a menudo argumentos religiosos son utilizados para fundamentar objetivos políticos o violentos. A esos grupos se los llama integristas.
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juan de la cosa
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Irán: teocracia y república
Introducción
Legitimidad divina
Clero shiíta
Política y religión
Velayat-e-Faqih
Estructura e instituciones
Estado republicano
Debate Estado-religión
Reformas intrasistémicas
Conclusiones
Bibliografía
INTRODUCCION
Uno de los acontecimientos de mayor relevancia mundial a fines del siglo XX, es la revolución islámica de Irán, liderada por el ayatollah Ruhollah al-Musawi al-Jomein (más conocido como el Imam Khomeini), figura destacada del escenario político iraní desde la "Revolución Blanca" del shah en 1963. A partir de la caída de la dinastía Pahlevi en 1979, el mundo presenció una revolución de características muy peculiares, pues a diferencia de los numerosos cambios revolucionarios que tuvieron lugar en el presente siglo, lo ocurrido en Irán terminaría llevando al poder al clero shiíta y a toda una visión del mundo determinada por los mandatos del Islam. La modernidad se ha caracterizado por la toma del poder de parte de grupos políticos definidamente laicos como consecuencia del proceso de separación entre religión y política operada a partir del siglo XVII. A diferencia de este proceso de "desencantamiento del mundo" que Max Weber atribuía al racionalismo moderno, la revolución islámica impulsa la instalación política del mensaje islámico, tiñiendo los patrones de acción política de contenido religioso.
Las diferencias que colocan al Irán al margen de otros estados de tipo teocrático, como lo fueron las monarquías de inspiración religiosa, o como lo es hoy el estado monacal del Vaticano, es que: en los primeros gobernaba el rey por "mandato divino", mientras en la república iraní es un cuerpo sacerdotal quien detenta el máximo poder del estado; en tanto que en el segundo caso, no se trata de una unidad político-territorial con el tipo de organización política, social y económica propios de un estado nacional. En otras palabras, la república islámica proclamada por Khomeini instituye un régimen político teocrático para un estado nacional, de ahí su particularidad.
El hecho fundamental de un gobierno conducido por una organización clerical constituida por ayatollahs, ulemas y mollahs del shiísmo duodecimano, lo distinguen de otros estados llamados "repúblicas islámicas" y en aquellos donde se aplican los preceptos de la Shari´ah (Mauritania, Pakistán, Arabia Saudí, Marruecos, Sudán), puesto que en ellos no se da tal situación. La definición eminentemente teocrática del sistema político iraní consiste precisamente, en que la conducción política del estado recae en manos de clérigos, mientras en los otros casos mencionados no es una "iglesia musulmana" la que gobierna, aunque el derecho islámico sí es aplicado por el sistema judicial.
Las antiguas monarquías se caracterizaron por una indiferenciación entre lo político y lo religioso, situación que se verá abruptamente alterada por las corrientes racionalistas del siglo XVIII. Hoy en el mundo occidental, la religión y la política ocupan espacios separados, y las creencias religiosas quedan relegadas al ámbito individual. Y es en este contexto que la concepción khomeinista de la política y la sociedad en general, es hostilmente contemplada, pues el Islam político se resiste a ingresar en ese proceso racionalizador de lo sagrado, en el desencantamiento weberiano.
En el marco institucional de naturaleza teocrática, los impulsores del cambio en Irán, han podido implementar medidas que alentarían a vislumbrar el inicio de una era de importantes transformaciones en el seno de la sociedad y el estado. No obstante, la persistencia de contenidos fundamentales del sistema político, nos indican que la magnitud de las reformas emprendidas quedan enmarcadas dentro de los límites estructurales del régimen islámico.
LEGITIMIDAD DIVINA
La fuente del poder, en el Islam, no se encuentra entre los hombres, no es de origen humano, pues proviene de Dios. La Ley bajo la cual deben gobernarse los hombres, no es de origen humano sino divino, y por lo tanto es eterna, perfecta, infalible. No existe un Estado que se legitime a sí mismo y posea capacidad para autolegitimarse. La Ley está revelada en el Corán. El artículo 56 de la Constitución señala lo siguiente: "La soberanía absoluta sobre el hombre y el universo pertenece a Dios y es El quien hace al hombre soberano sobre su destino social. Nadie puede privar al ser humano de este derecho divino ni ejercerlo para beneficio de un individuo o de un grupo específico pues el pueblo ejerce este derecho otorgado por Dios". Entonces, el manantial de donde fluye la soberanía no es el propio pueblo, sino el Altísimo, quien se lo delega a los hombres para su ejercicio en la tierra.
El camino revelado por Dios (Shari´ah) es el basamento sobre el cual se levantan los principios de gobierno y su sistema de reglas, son los Mandatos Divinos los que determinan los parámetros estructurales de la sociedad y el gobierno islámicos. La voluntad popular carece de todo poder para originar el cuerpo de normas legales que rigen a un estado islámico, pues la voluntad de Allah expresada a través del Profeta Muhammad, revelada en el Corán, es el principio legitimador del régimen político islamista. La diferencia fundamental entre el gobierno islámico y las monarquías constitucionales y repúblicas es ésta: en el Islam, el poder legislativo y la competencia para el establecimiento de las leyes pertenece en exclusiva a Dios Todopoderoso, mientras que en otras formas de gobierno, son los representantes del pueblo, o el monarca, quienes establecen la legislación. El único poder legislativo en el Islam es su Sagrado Legislador. Si bien la voluntad popular participa en la determinación de las autoridades gubernamentales, no puede oponerse a los preceptos de la Shari´ah. Todos los asuntos de Estado se deben basar en el criterio de las leyes del Islam y las reglas de la Shari´ah. Dios Altísimo, además de revelar un cuerpo de leyes (las regulaciones de la Shari´ah) ha establecido una forma peculiar de gobierno, así como instituciones ejecutivas y administrativas. El Más Noble Mensajero (Bendiciones y Paz sobre él y su familia), emprendió la aplicación de la ley y el establecimiento de las leyes del Islam, creando así el Estado Islámico. La naturaleza y carácter de las leyes islámicas y de las instituciones divinas de la Shari´ah, aportan una prueba adicional a la necesidad de establecer un gobierno, pues indican que las leyes están concebidas con el propósito de crear un estado y administrar los asuntos políticos, económicos y culturales de la sociedad. Por lo tanto, un gobierno realmente islámico no puede bajo ningún pretexto rechazar el llevar a cabo totalmente los mandatos de la Shari´ah. El deber singular de un gobierno islámico es tomar decisiones por medio de la consulta dentro de los límites establecidos por la Shari´ah y de acuerdo con los requerimientos del momento. Puede definirse el gobierno islámico como el gobierno de las leyes divinas sobre los hombres.
Este estado islámico, en el cual lo político, religioso y social se encuentran unificados bajo la Ley revelada por Dios, tiene como paradigma de "estado ideal" a la sociedad de Medina, instaurada por el Profeta, donde se establecen los principios jurídicos e ideológicos del Islam, constituyendo una cultura que va más allá del aspecto cúltico o devocional de la religión islámica. La sociedad de Medina es modelo de constitución política islámica, un legado jurídico y político que esclarece la naturaleza del gobierno islámico, es una guía modelo para el resto de los gobiernos islámicos por venir. Es el principal modelo, y el más antiguo, de un código elemental para la vida civil islámica. Recordemos que la ciudad de Medina (antigua Yathreb), fue la ciudad hacia donde emigró el Profeta Muhammed en el año 622, huyendo de la persecución de los qurayshies de La Meca, dando así comienzo a la Hégira o era musulmana.
La ley divina ocupa tanto el ámbito individual como el colectivo, no queda relegada al primero, como mera fórmula de relacionarse con la Divinidad. En su carácter de normas de cumplimiento público, que rige la vida social de una comunidad, la Shari´ah se encuentra expresamente consagrada en la Constitución iraní. En su artículo 4°, el principio islámico del gobierno iraní establece que "todo lo civil, penal, financiero, económico, administrativo y cultural, deben estar basadas en la Ley Islámica". Asimismo, debe aplicarse a todos los artículos del texto constitucional, a todas las leyes y demás normas jurídicas. Además, el art. 61 establece que las cortes de justicia llevarán a cabo las funciones de la Magistratura, y se formarán de acuerdo a la Ley Islámica, y se halla investida de autoridad para promulgar justicia e implementar los límites Divinos. Toda dimensión de la vida humana debe regirse de acuerdo a los sagrados principios de la Shari´ah, la Ley revelada por Dios, fuente de todo poder sobre la tierra. Y el estado islámico es el instrumento del cual se sirve Allah para hacer realidad sus mandatos.
Clero Shiíta
A diferencia de lo acontecido a nivel constitutivo en el mundo sunnita, la clerecía shiíta alcanzó un elevado nivel de organización, que le permitió contar con una estratificación jerárquica y diferenciación estructural muy desarrolladas. El clero fue más autónomo con la Shía que con la Sunna (las dos grandes escuelas doctrinales del mundo islámico, originadas en el problema de la sucesión del mando tras la muerte de Muhammed: los seguidores (Shiah) de Alí, el yerno del Profeta y el último de los cuatro califas "bien guiados", y los partidarios de la tradición en designar al sucesor por el consenso de la comunidad islámica. Se constituyó como un cuerpo social distinto, con autonomía financiera e institucional del Estado. Si no se suele hablar de "clero" en el sunnismo, es porque en él los ulemas (sabios) no constituyen un magisterio, ya que dependen financieramente del orden político, y su legitimidad también deriva de él, porque los sunníes consideran generalmente el orden político como representante del orden califal, del orden social querido por Dios. Tal es lo que ocurre en Arabia Saudita y Marruecos.
Es preciso tener presente que dentro la escuela shiíta del Islam, la gran mayoría son duodecimanos. Salvando las ramas de los Zayditas (seguidores del quinto Imam Zayd al-Shahid, que no limitan el número de imames a doce) y los Ismailitas (quienes sostienen que Ismail Ibn Yafar, hijo mayor del sexto Imam Yafar al-Sadiq, es el Mahdi prometido), la casi totalidad adscriben a la tradición duodecimana, es decir, son quienes sostienen la creencia en los doce imames y en la parusía del último de ellos (el Mahdi).
La jerarquía clerical de Irán, sólidamente organizada e ideológicamente independiente, hizo de contrapeso al poder político, lo que les permitió construir una contrahegemonía de tal magnitud que les convirtió en la institución central del estado. Un cuerpo de ulemas (ruhaniyat) bien organizado, que permanecía en contacto directo con el pueblo y que utilizaba a la mezquita como cuartel general del comité revolucionario, centro de distribución de víveres de primera necesidad y de movilización popular, produjo la existencia de la república islámica.
La clerecía siempre fue una organización fuerte y tradicionalmente implicada en la vida política iraní, acostumbrada a funcionar como dirección política. De 1963 a 1979, el clero dirigió la resistencia bajo la conducción del ayatollah Khomeini. Cuando los mollahs (sacerdotes) llegan a la conclusión de que podían y debían ejercer directamente el poder en beneficio de la sociedad, pasaron a actuar como intelligentsia del movimiento revolucionario, en su calidad de intermediarios entre la voluntad divina y los creyentes.
En el Islam sunnita no existe ninguna institución con autoridad que pueda ejercer las prerrogativas de la soberanía divina ("la soberanía sólo pertenece a Dios"), y por lo tanto, susceptible de monopolizar el poder en nombre de lo sagrado, como ocurre con la clerecía shiíta de Irán. Junto a las características mencionadas (organización y autonomía), como hechos claves que explican el papel desarrollado por el clero shiíta iraní a lo largo de la historia, se halla la tercer variable que es la politización, de la cual su principal mentor fue el ayatollah Khomeini. "La maligna propaganda de la politización del clero, busca que ustedes eviten la política, olvidando que el Profeta fue una persona política también", señalaba el religioso revolucionario a los clérigos iraníes.
El Líder de la Revolución remarcaba el deber de considerar como cuestiones santas de valor divino a los asuntos de gobierno. Muchos clérigos creyeron que intervenir en política era un pecado y corrupción, como consecuencia de la propaganda colonialista. Además sostenía: "A veces, con idiota pero nociva y satánica intención disfrazada bonitamente de propaganda proislámica, reivindicaron la santidad del Islam junto con otras religiones monoteístas, sosteniendo que las religiones tienen la noble tarea de purgar las almas, invitar a los hombres al ascetismo, al claustro, la moralidad y reprender al pueblo por sus deseos mundanos, que las oraciones y súplicas acercan al hombre a Dios y lo distancian del mundo material. Sostienen que mezclarse en la administración del estado, la política y el gobierno se opone a la sublime meta espiritual, ya que estas actividades pertenecen al mundo material y están contrapuestas a las enseñanzas de los grandes profetas. Desafortunadamente, esta propaganda impresionó a ciertos clérigos musulmanes y algunas personas religiosas malinformadas sobre el Islam, quienes arribaron a la conclusión de que intervenir en política es un pecado y es corrupción. Esta errada concepción acarreó sobre el Mundo Islámico una gran calamidad". Por su parte, el sucesor del Liderazgo y actual jefe de estado iraní, el ayatollah Alí Khamenei, afirmaba lo siguiente: "El enemigo de la Revolución padecerá a la sociedad clerical en el caso de que el clero deje de intervenir en los asuntos políticos y presenciar en las escenas de la Revolución y que se convierta esta sociedad en un grupo de los clérigos desinformados, petrificados y obsoletos, como algunos que vimos en el presente y en el pasado, se dediquen a ensimismarse en un rinconcito de las escuelas y mezquitas, y que les entreguen la vida cotidiana y la administración del país... El aislamiento y evitar de la actividad política deseado por los enemigos, aunque siendo contradictorio al deber islámico, que nunca se adopte y aplique como medida en la vida cotidiana y en los centros de estudios teológicos por los clérigos y discípulos de dichas escuelas, y que siempre se alisten en especial y en tiempos de peligro enfrente de las filas del pueblo, dedicándose a un esfuerzo honesto e incansable... En la Revolución no es suficiente con hablar, decir y escribir, sino correr mucho y avanzar de trinchera en trinchera, para que todo lo escrito y dicho sirva al movimiento hasta llegar a destino, es decir, hacer que domine la religión de Dios y de trozar el poder diabólico de Tagut".
Por el contrario, los ulemas y estudiosos de la religión debían esforzarse para afirmar el pensamiento y las leyes islámicas, y dejar de aguardar al Mahdi, el Salvador –duodécimo y último de los Imames que desapareció hace más de mil años- que vendrá a la tierra cuando la humanidad haya caído en la más absoluta miseria y oscuridad, para imponer su reinado de paz y justicia (equivalente al Mesías judeocristiano y al Sosiosh de los persas zoroastrianos) con los brazos cruzados, terminar con esa infinita espera del Imam oculto. Antes que ello, Khomeini instaba a todos los shiítas a luchar por el establecimiento inmediato de un gobierno islámico, aquí y ahora.
Política y Religión
El renacimiento del Islam aspira a la unidad entre religión y política, contrariamente a lo que ocurre en el mundo occidental democrático, donde ambas esferas se mantienen separadas. El objetivo es retomar los fundamentos religiosos para aplicarlos a la sociedad, vía organización estatal, rompiendo con la yahiliya, el período de ignorancia y oscuridad imperantes en la Arabia preislámica. El hombre solo puede salvarse mediante una sociedad gobernada por la palabra de Dios, depositando la jefatura política en los ulemas e instaurando la Ley Islámica (Shari´ah) como derecho de Estado. El retorno de la religión a la esfera política es condición indispensable para llevar a cabo el ideal de una sociedad islámica.
El Islam político busca terminar con la yahiliya, pues es una religión preocupada por la vida social. El estado es un fenómeno profético, una continuación y ampliación de la tarea que el Profeta había empezado en un cierto estadio de la vida de la humanidad. El gobierno es una rama de la Tutela Absoluta del Profeta, y junto al ejercicio del mando, adquieren valor sólo cuando devienen en instrumento para aplicar la ley islámica y establecer el justo orden del Islam.
La audacia política de Khomeini llevó a contemplar al Islam como un sistema de poder y una forma de organización social, como "la" forma de hacer política para instaurar el estado ideal de los tiempos del Profeta. La política y la religión son la misma cosa. Adaptó el Islam a los tiempos modernos, inyectándole el ímpetu revolucionario que lo llevaría a erigir el primer estado islámico-teocrático del mundo. El Corán no está hecho para rezar sino para organizar la sociedad, y los dirigentes religiosos se forman no para rezar sino para gobernar. Dice Khomeini: "El Islam y el gobierno islámico son fenómenos divinos, y sus prácticas garantizan prosperidad en este mundo y salvación en el próximo. Pueden poner fin a la injusticia, a la tiranía, depredación y corrupción, y ayudan a la humanidad a alcanzar la perfección ideal. Contrario a las escuelas no monoteístas de pensamiento, el Islam se preocupa y supervisa al hombre en todos sus aspectos, tanto el individual como el social, el material, el espiritual, cultural, político, económico y militar. No pasa por alto ni el más insignificante de los asuntos que afecte la educación y el progreso espiritual y material del hombre y su sociedad. El Islam ha señalado los obstáculos en el sendero hacia la perfección, y ha ofrecido soluciones para suprimirlos".
Recordando que Muhammad fue además de Profeta, el fundador de un Estado (la sociedad de Medina), Khomeini se rebela contra la apoliticidad y el quietismo tradicionales del shiísmo. Habla del Imam Hoseyn (tercero en el imamato, masacrado en su epopéyico combate librado en Kerbalá) no como un mártir sino como de un líder heroico que supo enfrentar a la tiranía e injusticia de un gobierno usurpador (el califa omeya Yazid). Los ulemas no sólo deben denunciar y convertirse en árbitros morales de la sociedad, también deben dirigir a los fieles en la lucha contra el orden injusto. Se produce una ruptura teológica con el propósito inmediato de tomar el poder político, elaborando un conjunto de ideas-fuerza tendientes a legitimar la búsqueda mundanal del poder estatal. Este pragmatismo khomeinista se contrapone a la inacción fatalista, producto de la errónea interpretación en cuanto a la aceptación del Destino divino (Qadr, estrella o sino que antes de nacer tiene asignado cada hombre), y que todo lo existente se halla dispuesto de acuerdo a la voluntad de Allah, y que por lo tanto así debe ser.
La verdadera religión no debe estar separada de la política, pues de estarlo carecería de veracidad y sería el auténtico opio del pueblo. En su Mensaje al presidente Mijail Gorbachov, dice Khomeini: "¿Es una religión –el Islam- deseosa de administrar justicia en el mundo y de librar al hombre de las cadenas materiales y espirituales el opio del pueblo? La realidad es que una religión que pone el capital material y espiritual de países islámicos y de los que no lo son a disposición de las superpotencias y de otras naciones poderosas, y que al mismo tiempo vocifera que la religión debe estar separada de la política, ésa es ciertamente el opio del pueblo. Tal no es la verdadera religión y, en efecto, nuestro pueblo califica así a una religión patrocinada por los norteamericanos". El aparato propagandístico de los colonialistas ha insistido en persuadir a los musulmanes de que la religión y la política deben marchar por distintos senderos, no deben juntarse. "Durante el período del dominio del imperialismo, debido a la negligencia sobre el para-monoteísmo islámico y el sentido de vida inserto en él, se abrió el camino para los ídolos del colonialismo, dándose una gran oportunidad para los poseedores del dinero y el poder de galopar e invadir los países islámicos. Los enemigos, con sus planes ya previstos, apartaron a la religión de la política en el ámbito de esos territorios, quitando la religión del modo de vida de las poblaciones de dichos países", manifiesta Khamenei. Y es justamente contra ese Islam anquilosado y caduco, que la revolución islámica opone el Islam de la religión y la política, como sostiene el actual Guía de la Revolución y Jefe de Estado: "En la Revolución Islámica, el Islam del Libro y de la tradición fue reemplazado por el de la superstición y de la innovación. El Islam de la Santa Guerra y del martirio, en lugar de aquel del cautiverio y de la sumisión. El Islam del reto y del razonamiento, en lugar del de la ignorancia. El Islam de este mundo y del otro mundo en lugar del materialista o monástico. El Islam de la ciencia y de la sabiduría en lugar de retrogresión y de la negligencia. El Islam de la religión y de la política en lugar del Islam del desatino e indiferencia. El Islam del levantamiento y de la acción en lugar del de la pereza y de la depresión. El Islam del individuo y de la sociedad en vez del protocolar e inútil. El Islam salvador de los oprimidos en cambio del Islam como medio en manos de los poderes, y finalmente el noble Islam de Mohammad (PB) reemplazando al norteamericano".
VELAYAT-E-FAQIH
El derecho político islámico es producto de un sentimiento religioso politizado, oponiendo a la ley humana la divina Ley Islámica, basada en la razón y la revelación, garantía de estabilidad, justicia y orden. La república islámica es un sistema de gobierno dirigido por el Guía de la Revolución (actualmente es el Sayed Alí Khamenei, descendiente de la Casa del Profeta y sucesor del ayatollah Khomeini), un jurista experto en el conocimiento de la Ley Divina, que se constituye en la cabeza suprema del estado. Este custodio del gobierno, el faqih, posee las aptitudes necesarias para dirigir el gobierno islámico y aplicar la Shari´ah. La autoridad legítima de este mundo, según tradición shiíta, puede ser ejercida por lugartenientes del Imam oculto hasta su regreso. El faqih es el único que posee el conocimiento adecuado para dirigir al gobierno islámico y aplicar la Shari´ah y la comunidad debe obedecer segura de que las cualidades morales intachables del jurisconsulto impedirán un régimen despótico, aunque no es infalible porque carece de las cualidades superiores de los Imames, salvo las que se refieren al ejercicio de la autoridad terrenal en el gobierno y la política. Khomeini señala que el estatus espiritual del Imam es el de representante divino en el universo, todos los átomos del universo se someten al Wali ul-Amr, y nadie puede alcanzar la jerarquía espiritual de los Imames. Estos ejercen un Gobierno Cósmico (Wilaiah Takwini), "existían desde antes de la creación del mundo en forma de luces situadas bajo el Trono Divino; eran superiores a los otros hombres, incluso en el esperma con el que fueron engendrados y en su composición física".
El gobierno es una guarda de menores que los guía, representa a Dios en la tierra. El faqih y los jurisconsultos, deben tener la guarda de la comunidad hasta la aparición del Mahdi (quien dirige la vida espiritual del ser humano y orienta al aspecto íntimo de la acción humana hacia Dios; está en comunión con las almas y espíritus de los seres humanos, incluso aunque se oculte a sus ojos físicos). Tras la Ocultación (mediados del siglo X) del duodécimo Imam, el faqih justo tiene la misma autoridad que el Más Noble Mensajero y los Imames: autoridad de gobierno, la administración del país y la aplicación de las sagradas leyes de la Shari´ah. Un poderoso sentimiento paternalista se percibe en la definición del gobierno del faqih: "La Wilaiat ul-Faqih es una cuestión formal, racional; existe solamente como una clase de elección, como la elección de un tutor para un menor. Respecto al deber y la posición no existe, de hecho, diferencia entre el guardián de una nación o el tutor de un menor. Es como si el Imam (sobre él la Paz) hubiera elegido a alguien para la custodia de un menor" (Khomeini).
El artículo 5° de la Constitución señala que "en ausencia del Mahdi (quiera Dios acelerar su llegada) la salvaguarda de los asuntos de la comunidad estará a cargo del justo faqih", quien tiene el derecho a actuar como gobernante político, y ejercer su poder de veto o control parlamentario sobre las medidas legislativas del Majlis (Parlamento), donde se expresa la voluntad popular. En esta sacralización de la política, el faqih se instala como el viceregente del Imam oculto, preparando su parusía o retorno. La función que desempeña el jurisconsulto, velayat-e-faqih (guardián de la jurisprudencia), algo totalmente nuevo en el Islam, excelsa innovación introducida por Khomeini en la teoría política shiíta, ya que la noción original de faqih alude al custodio de niños y desvalidos dentro de la Ummah (comunidad islámica), cuya función es la de vigilar y supervisar la aplicación de la ley, es el intérprete legal legitimado para ejercer la autoridad religiosa entre los musulmanes shiítas, y establecer un gobierno islámico mediante el ejercicio de potestades emanadas del Mandato Divino. Tradicionalmente, el término velayat-e-faqih no significa más que el protector legal de los clérigos mayores sobre aquellos juzgados incapaces de cuidar sus propios intereses, como son los menores, viudas e insanos. Significa además que los clérigos mayores poseían el derecho de entrar a la arena política, pero solo temporalmente y cuando el monarca ponía claramente en peligro los asuntos de la comunidad. No obstante la persistente y tradicional noción acerca de los clérigos que debían permanecer dentro de sus seminarios y no entrometerse en las controversias políticas, insistiendo en la referencia al faqih como el guarda de viudas, huérfanos y de incompetentes mentales, Khomeini sorteó esos obstáculos afirmando a los religiosos iraníes que los clérigos se habían sublevado en los tiempos de crisis para proteger al Islam e Irán del imperialismo y el despotismo real: durante la crisis del tabaco de 1891, en la revolución constitucional de 1906 y contra las reformas occidentalizadoras del Shah Reza Pahlevi en 1963.
El fundador de la república islámica fue quien produjo la transformación del tradicional significado del faqih. El resultado de la doctrina teocrática de Khomeini, sobre el Mandato del Jurista (Velayat-e-faqih), es una modificación radical de la tradicional teoría shiíta sobre la autoridad. Pero ante la necesidad de un liderazgo terrenal, de un mando político, Khomeini establece una "regencia por delegación", hasta la llegada del Imam oculto. "El faqih es un delegado del Profeta y durante la Ocultación del Imam, es el líder de los musulmanes y el jefe de la comunidad".
El Guía es el depositario del "sentido oculto" del mensaje coránico, preparando el retorno (parusía) del Imam oculto. Pero es el Imam quien enseña el sentido esotérico (batín) de la letra coránica, él guía a los fieles hacia el sentido espiritual, interior de la revelación literal (zahir) enunciada por el Profeta. Sus decretos, análogamente a las encíclicas papales, son divinos y en consecuencia, de carácter infalible. El gobierno de Dios se ejerce a través del velayat-e-faqih, es su aplicación terrenal, y el faqih asume la máxima autoridad de este estado islámico hasta tanto Dios disponga la ansiada parusía del duodécimo Imam.
Estructura e Instituciones
Los poderes constitucionalmente atribuidos al faqih, son en gran medida similares a las potestades de las que gozan la mayoría de los jefes de estado de numerosos países que cuentan con una constitución escrita. Las funciones que desempeña se encuentran consignadas en el artículo 110 de la constitución iraní: delinear las políticas generales de la República Islámica, comandante en jefe de las Fuerzas Armadas y del cuerpo de Guardianes de la Revolución (basijs), declarar la guerra y la paz, dicta amnistías, etc. Además, firma el decreto que formaliza la elección popular del presidente de la República.
Como ocurre en las repúblicas democráticas, el estado iraní se divide en tres poderes, independientes entre sí: 1) ejecutivo: al Guía le sigue el Presidente, elegido en votación libre, secreta y directa por todos los ciudadanos cada cuatro años; 2) legislativo: compuesto por 290 diputados, en una sola Cámara (Majlis), cuyas leyes no deben contradecir a la Ley Islámica; 3) judicial: regido por el presidente del Consejo Supremo de Justicia, designado por el faqih. Conjuntamente a la división tripartita del estado, se encuentra el Consejo de Vigilancia o de Guardianes, quienes controlan las leyes y los actos de los demás poderes, para que se adapten a la Shari´ah, y la Asamblea de Expertos, compuesto por 80 ulemas elegidos por voto popular, quienes determinan la sucesión del Guía.
Por el artículo 72 de la Constitución, el Parlamento no puede promulgar leyes contrarias a la misma ni a la religión oficial del país; y de acuerdo al artículo 91, la salvaguarda de las ordenanzas islámicas y de la Constitución recae en el Consejo de Guardianes, una especie de Senado compuesto por doce juristas que examina la compatibilidad de la legislación promulgada por el Majlis con los preceptos islámicos y constitucionales. El líder revolucionario solicitó a los miembros del Parlamento a "no sancionar ninguna ley antiislámica y a observar los decretos celestiales para obtener la felicidad en este mundo y en la Vida Eterna", e instó al Consejo de Guardianes a "vetar sin hesitación toda ley, decreto o reglamento que se oponga al puro Islam y a la Constitución" (Testamento Político y Religioso). El Guía supremo es quien tiene la última palabra, y posee las llaves legales para bloquear las leyes que pudieran llegar a contrariar los principios fundamentales de la república islámica. El andamiaje institucional permite que los mandatos divinos sean de prescripción obligatoria para la comunidad. "Es imposible cumplir el deber de ejecutar las órdenes de Dios sin haber establecido adecuados y amplios organismos administrativos y ejecutivos" (Khomeini).
Como se señala al principio, el artículo 56 establece el derecho divino de soberanía, un principio de autoridad sagrada que se coloca por encima de los hombres y que toma al Corán como fuente de la Ley. La soberanía es un atributo que sólo pertenece a Dios. La tríada de la Ley Divina, gobierno islámico y custodia del faqih se une para formar las bases de un gobierno ideal.
ESTADO REPUBLICANO
La estrategia modernizadora de Khomeini, con su denodado propósito de adaptar el Islam a los tiempos actuales, les permitió a los iraníes contar con una Constitución escrita, como ocurre en la mayor parte de los estados democráticos de Occidente. Si bien las instituciones republicanas son cuerpos consultivos imbuídos de un espíritu -la ley islámica- ajeno a su naturaleza occidental, el gobierno islámico es un Estado de Derecho con la particularidad de que las leyes vigentes son de origen divino, por lo cual el aparato legislativo solo debe planificar las tareas ministeriales y la formación del gobierno.
La combinación de instituciones republicanas con aquellas de ideología islámica, dan lugar a la conformación del sistema político iraní. Khomeini señala que el gobierno islámico es constitucional en el sentido de que los gobernantes están sujetos a ciertas condiciones en las tareas de gobierno y la administración de su país. El gobierno islámico es un gobierno de derecho. En esta forma de gobierno, la soberanía pertenece sólo a Dios y la ley es Su Decreto y Orden. El gobierno en el Islam significa adhesión a la Ley. Y es ésta la única en gobernar la sociedad.
Indudablemente que el régimen iraní contiene importantes preceptos propios de un estado republicano de derecho, como lo es la elección periódica de sus autoridades, desde el presidente de la nación hasta los representantes de distrito, y de manera indirecta -a través del Consejo de Ulemas- al Jurisconsulto o faqih. El khomeinismo es republicano.
En su Testamento Político y Religioso, Khomeini aconsejaba al pueblo iraní a "que participe activamente en la escena política en ocasión de las elecciones presidenciales, parlamentarias y para elegir la Asamblea de Expertos, que tiene la responsabilidad de determinar el Consejo de Liderazgo o el Líder". En el mismo documento, el fundador de la república islámica subrayaba además que "la elección y nominación de estos representantes deben fundarse en criterios sólidos y la consulta con los sabios más eminentes de la época", y afirmaba que la no participación en las elecciones "de todo el pueblo, desde los ulemas hasta otros estratos, pasando por los obreros, campesinos, comerciantes y empleados administrativos, quienes son responsables del destino del Islam y de la patria, es un pecado cardinal".
DEBATE ESTADO-RELIGION
Históricamente ha habido dentro del clero shiíta una clara división entre los que pretendían ejercer el poder en nombre de Dios sin distinguir entre religión y política, y los que apoyan un régimen democrático en el que el clero sirva como "fuente de imitación" (marja-e-taqlid) a la sociedad en el plano moral, aferrándose además al concepto tradicional de velayat-e-faqih, entendido como una figura paternal encargada de velar por los huérfanos y los pobres, y no como lugarteniente del Imam oculto sobre la tierra.
Entre las demandas de cambio que se plantea a partir de la era reformista del presidente Muhammad Khatami (Hoyatoleslam y Sayed, es decir, Doctor en la Ley Islámica y descendiente de la Casa del Profeta) se incluye la propuesta de separar el poder político del religioso. Los clérigos reformistas piden que se deje la política en manos de los seglares y que todos los ulemas vuelvan a sus piadosas labores en los seminarios. Importantes sectores de la jerarquía religiosa de la ciudad sagrada de Qom, no ven con agrado que la política y la religión marchen juntas.
Algunos clérigos consideran que la propia institución del Guía debe relegarse al tradicional ámbito espiritual, y que los poderes políticos deben recaer sobre el presidente de la república. Sostienen que el máximo Líder "sólo debe observar los asuntos del país y no interferir en ellos". Khamenei declaró entonces que el enemigo había entrado en escena a través de grandes líderes con el principal objetivo de convulsionar el Irán islámico y romper la unidad del país. El principio del liderazgo supremo del velayat-e-faqih está en el corazón del sistema islámico shiíta, es el símbolo del poder de la nación, y su cuestionamiento es considerado un insulto a la nación islámica. La autoridad del Guía Supremo es el núcleo básico de la teocracia iránica.
Si bien existe la idea generalizada de que una de las pretensiones de los partidarios de la política reformista de Khatami consistiría en abrir el debate para separar el poder político del religioso, intentando crear una sociedad laica sin vigilancia del poder clerical, y que se estaría instalando un debate central entre conservadores y reformistas en torno a la impugnación del carácter teocrático de la república islámica, cuestionando la legitimidad del Líder supremo, los enfoques empleados no siempre responden a la realidad de los fenómenos en cuestión. Dicho en otros términos, cuando se habla de crear una sociedad civil, se lo hace de acuerdo a los parámetros valorativos de Occidente, a partir de conceptos elaborados por formas de pensamiento propias de las democracias occidentales.
A pesar de las eventuales disidencias que se producen en el seno del régimen iraní, existe una marcada preeminencia en cuanto a que la sociedad sea liderada por el clero. Afirmaba Khomeini: "Esta consigna sobre la separación de religión y política, y la exigencia de que los sabios islámicos no intervengan en asuntos políticos y sociales, ha sido formulada y extendida por los colonialistas".
Las medidas judiciales tomadas contra los promotores de "desviaciones antiislámicas", encuentran un sólido fundamento en su Testamento Político y Religioso: "Mi última advertencia a ese sector de religiosos y pseudoclérigos que se oponen a la República Islámica por distintas razones, que consumen sus vidas en proyectos subversivos, que colaboran con conspiradores y políticos intrigantes, y como se ha informado, que han percibido colosales sumas de dinero provenientes de los impíos capitalistas en pago de estas acciones, es la siguiente: no habéis ganado nada hasta ahora con estos actos perversos, y pienso que tampoco lograréis nada en el futuro si continuáis así. Por cuanto, si os empecináis en estas patrañas, Dios no os dejará ganar nada. Es, por lo tanto, más beneficioso que os arrepentáis mientras hay todavía una oportunidad; rogad por el perdón al Altísimo y uníos a la causa de la oprimida y empobrecida Nación, y respaldad a la República Islámica, que os garantiza el bien en este mundo y en la Vida Eterna".
REFORMAS INTRASISTEMICAS
En general, y de manera más o menos periódica, los sistemas políticos soportan tensiones que amenazan su normal funcionamiento, momento en el que comienzan a emplear la capacidad adaptativa inherente a los mismos, con el fin de enfrentar a esas tensiones y reciclarlas para la reproducción sistémica. Lo que se busca es resguardar las funciones fundamentales necesarias para que los sistemas subsistan. Pese a que la República Islámica de Irán tuvo que enfrentar desde 1979, una serie de conflictos de intensa gravedad, como lo fue la guerra con Irak y la hostilidad de poderes internacionales durante el período revolucionario, han comenzado a disiparse. Aún con reformas, persisten los parámetros básicos del régimen político. Este se encuentra dotado de recursos homeostáticos (asimilativos) que le permiten resistir las tensiones. Los sistemas políticos pueden controlar que los cambios ambientales no se vuelvan tensivos. De lo que se trata es de estabilizar el sistema desde dentro, con sus propios recursos, sin necesidad de recurrir a la emulación de otros modelos de gobierno o de llegar a situaciones institucionales que pongan en peligro la estabilidad del sistema. Son justamente las nuevas circunstancias que atraviesa la vida económica, social y política de Irán, las que conducen a las autoridades iraníes a aplicar políticas de corte reformista, con la finalidad de mantener la tensión -natural en todo sistema político- dentro de las fronteras del mismo.
Los sistemas políticos no están necesariamente indefensos frente a las perturbaciones que los pueden afectar. Pueden persistir incluso en un mundo de rápido cambio. La persistencia no es incompatible con el cambio pues un sistema debe poder cambiar o adaptarse a circunstancias fluctuantes para persistir. Un sistema puede perdurar aún sufriendo en algunos de sus aspectos cambios sustanciales y significativos. En realidad, todos los grupos que contienden en la vida política iraní se reconocen como partidarios de la República Islámica, todos proceden de la corriente política que los originó. Por ello resulta difícil hablar de "modernizadores pragmáticos" frente a "clérigos integristas". Si bien existen diferencias entre los distintos sectores del gobierno iraní, fundamentalmente están unidos por la necesidad de defender los intereses comunes que hacen al sostenimiento del régimen político. De hecho, existe una unidad fundamental entre las denominadas "facciones antagónicas" del Jefe de Estado y Guía de la Revolución, el ayatollah Alí Khamenei y el Presidente Muhammad Khatami, respectivamente. La búsqueda de combinar estructuras heredadas de la Revolución con la inevitable apertura reformista, no ha planteado hasta el momento un grave enfrentamiento entre ambos sectores.
Todos los sistemas políticos sufren cambios. En toda la historia de las instituciones políticas difícil es hallar sistemas que permanezcan inmutables. Y son los cambios que periódicamente se introducen al interior de los mismos, los que deben encauzarse institucionalmente para permitir la persistencia del mismo. Ante una ciudadanía que anhela cambios, la política reformista es una buena manera de contener estas aspiraciones en el marco de la república islámica.
Un sistema social que mantiene sus límites se sitúa en un equilibrio estable que gracias a mecanismos integradores mantiene las variaciones dentro del sistema, entre límites compatibles con la preservación de los principales componentes estructurales. Los procesos de cambio dentro del sistema son en realidad cambios para que "nada" cambie. Para contrarrestar los "desvíos" y frenar los procesos acumulativos de cambio, los mecanismos de control impiden que los cambios intrasistémicos se deriven en un cambio del sistema, neutralizando estados alejados de pautas institucionalizadas. El cambio dentro del sistema es posible, para que el mismo vaya abriendo sus puertas a los nuevos tiempos, haciendo una transición incruenta y controlando que la situación no se desborde. Estas apreciaciones nos indican que la política reformista está clara y expresamente enmarcada dentro de los parámetros establecidos por la república islámica, y precisamente por ello, constituyen cambios intrasistémicos.
El foco crucial del problema del cambio descansa en la estabilidad del sistema de valores. El cambio en los valores supremos del sistema es muy raro que tenga lugar. El único cambio cualitativo posible se define, precisamente, a partir de un cambio en los valores. La dinámica del equilibrio sólo da razón de los cambios dentro del sistema que no son verdaderos cambios cualitativos. En verdad, una de las cuestiones más importantes a preservar por un sistema político, que hace a su misma identidad y que le confiere su singularidad, es el sistema de valores, las creencias y la cultura política de una sociedad. Los fundamentos básicos del sistema político iraní se basa en los cánones islámicos, y en la teoría política khomeinista. Y es justamente bajo la conservación de los valores fundamentales islámicos, que las reformas deben tener lugar. El cambio debe darse pero de manera gradual, para prevenir que las reformas puedan diluir los valores islámicos y revolucionarios.
CONCLUSIONES
Las políticas reformistas del gobierno de Khatami, se encuadran dentro del paradigma teocrático trazado por el fundador de la república islámica. El khomeinismo debe ser visto como un pensamiento político flexible, como un movimiento popular que contiene el potencial para el cambio y la aceptación de la modernidad. La esencia misma del régimen iraní, con su singular y revolucionaria teoría política de la "regencia por delegación" del Mahdi a través del faqih, continúa siendo el principio legitimador del orden político. A fin de dar término al presente trabajo, importa destacar:
1) La existencia de un bipartidismo de facto, puesto que los diversos grupos que pugnan entre sí, por diferencias entre las peticiones de modernización y el deseo de mantener la pureza cultural, y entre la eficiencia económica que defienden los pragmáticos y la justicia social de los principios fundamentales de la revolución iraní, se reconocen como partidarios de la República Islámica. Reformistas y conservadores, izquierda y derecha ("demócratas" y "republicanos") están igualmente comprometidos con lo esencial del régimen islámico.
2) El poder atribuido al faqih y Jefe de Estado para colocar límites a la legislación reformista. Aunque el Parlamento promulgue leyes de contenido reformista, éstas deben ser supervisadas por el Consejo de Guardianes, estructura gubernamental integrada por clérigos de alto rango, que actúan a nivel senatorial cumpliendo con el mandato expreso de Khomeini de vetar a toda ley opuesta al Islam y a la Constitución.
3) El combinado equilibrio entre cambio y persistencia. Tras el proceso de afirmación revolucionaria inaugurado con el derrocamiento de la dinastía Pahlevi, se produce un período de distención que se evidencia en las reformas a la Revolución. Los cambios que procura implementar la política reformista de Khatami no son rechazados por el sector que lidera el ayatollah Khamenei, pues también los llamados "conservadores", sostienen la necesidad de los mismos. El problema reside en las formas que deben revestir tales cambios. Ambos sectores, tal como lo remarca el encargado de negocios de la embajada iraní en Argentina, Abdolrahim Sadatifar, comparten los mismos objetivos: "El sistema político no va a cambiar porque ganen los reformistas o los conservadores. Si pueden llegar a variar algunas tácticas, pero la estrategia, el objetivo de ambos frentes es el mismo: gobernar el país bajo las leyes islámicas" (La Nación, 19/02/2000).
Finalmente, es importante tener presente que, más allá del respaldo constitucional que pudieran tener determinadas reformas, la Constitución iraní concluye -artículo 177-, estableciendo que el contenido de los artículos del texto constitucional relativos al carácter islámico del sistema político, el fundamento religioso, el principio santo, y la religión oficial del país, son inalterables.---
Introducción
Legitimidad divina
Clero shiíta
Política y religión
Velayat-e-Faqih
Estructura e instituciones
Estado republicano
Debate Estado-religión
Reformas intrasistémicas
Conclusiones
Bibliografía
INTRODUCCION
Uno de los acontecimientos de mayor relevancia mundial a fines del siglo XX, es la revolución islámica de Irán, liderada por el ayatollah Ruhollah al-Musawi al-Jomein (más conocido como el Imam Khomeini), figura destacada del escenario político iraní desde la "Revolución Blanca" del shah en 1963. A partir de la caída de la dinastía Pahlevi en 1979, el mundo presenció una revolución de características muy peculiares, pues a diferencia de los numerosos cambios revolucionarios que tuvieron lugar en el presente siglo, lo ocurrido en Irán terminaría llevando al poder al clero shiíta y a toda una visión del mundo determinada por los mandatos del Islam. La modernidad se ha caracterizado por la toma del poder de parte de grupos políticos definidamente laicos como consecuencia del proceso de separación entre religión y política operada a partir del siglo XVII. A diferencia de este proceso de "desencantamiento del mundo" que Max Weber atribuía al racionalismo moderno, la revolución islámica impulsa la instalación política del mensaje islámico, tiñiendo los patrones de acción política de contenido religioso.
Las diferencias que colocan al Irán al margen de otros estados de tipo teocrático, como lo fueron las monarquías de inspiración religiosa, o como lo es hoy el estado monacal del Vaticano, es que: en los primeros gobernaba el rey por "mandato divino", mientras en la república iraní es un cuerpo sacerdotal quien detenta el máximo poder del estado; en tanto que en el segundo caso, no se trata de una unidad político-territorial con el tipo de organización política, social y económica propios de un estado nacional. En otras palabras, la república islámica proclamada por Khomeini instituye un régimen político teocrático para un estado nacional, de ahí su particularidad.
El hecho fundamental de un gobierno conducido por una organización clerical constituida por ayatollahs, ulemas y mollahs del shiísmo duodecimano, lo distinguen de otros estados llamados "repúblicas islámicas" y en aquellos donde se aplican los preceptos de la Shari´ah (Mauritania, Pakistán, Arabia Saudí, Marruecos, Sudán), puesto que en ellos no se da tal situación. La definición eminentemente teocrática del sistema político iraní consiste precisamente, en que la conducción política del estado recae en manos de clérigos, mientras en los otros casos mencionados no es una "iglesia musulmana" la que gobierna, aunque el derecho islámico sí es aplicado por el sistema judicial.
Las antiguas monarquías se caracterizaron por una indiferenciación entre lo político y lo religioso, situación que se verá abruptamente alterada por las corrientes racionalistas del siglo XVIII. Hoy en el mundo occidental, la religión y la política ocupan espacios separados, y las creencias religiosas quedan relegadas al ámbito individual. Y es en este contexto que la concepción khomeinista de la política y la sociedad en general, es hostilmente contemplada, pues el Islam político se resiste a ingresar en ese proceso racionalizador de lo sagrado, en el desencantamiento weberiano.
En el marco institucional de naturaleza teocrática, los impulsores del cambio en Irán, han podido implementar medidas que alentarían a vislumbrar el inicio de una era de importantes transformaciones en el seno de la sociedad y el estado. No obstante, la persistencia de contenidos fundamentales del sistema político, nos indican que la magnitud de las reformas emprendidas quedan enmarcadas dentro de los límites estructurales del régimen islámico.
LEGITIMIDAD DIVINA
La fuente del poder, en el Islam, no se encuentra entre los hombres, no es de origen humano, pues proviene de Dios. La Ley bajo la cual deben gobernarse los hombres, no es de origen humano sino divino, y por lo tanto es eterna, perfecta, infalible. No existe un Estado que se legitime a sí mismo y posea capacidad para autolegitimarse. La Ley está revelada en el Corán. El artículo 56 de la Constitución señala lo siguiente: "La soberanía absoluta sobre el hombre y el universo pertenece a Dios y es El quien hace al hombre soberano sobre su destino social. Nadie puede privar al ser humano de este derecho divino ni ejercerlo para beneficio de un individuo o de un grupo específico pues el pueblo ejerce este derecho otorgado por Dios". Entonces, el manantial de donde fluye la soberanía no es el propio pueblo, sino el Altísimo, quien se lo delega a los hombres para su ejercicio en la tierra.
El camino revelado por Dios (Shari´ah) es el basamento sobre el cual se levantan los principios de gobierno y su sistema de reglas, son los Mandatos Divinos los que determinan los parámetros estructurales de la sociedad y el gobierno islámicos. La voluntad popular carece de todo poder para originar el cuerpo de normas legales que rigen a un estado islámico, pues la voluntad de Allah expresada a través del Profeta Muhammad, revelada en el Corán, es el principio legitimador del régimen político islamista. La diferencia fundamental entre el gobierno islámico y las monarquías constitucionales y repúblicas es ésta: en el Islam, el poder legislativo y la competencia para el establecimiento de las leyes pertenece en exclusiva a Dios Todopoderoso, mientras que en otras formas de gobierno, son los representantes del pueblo, o el monarca, quienes establecen la legislación. El único poder legislativo en el Islam es su Sagrado Legislador. Si bien la voluntad popular participa en la determinación de las autoridades gubernamentales, no puede oponerse a los preceptos de la Shari´ah. Todos los asuntos de Estado se deben basar en el criterio de las leyes del Islam y las reglas de la Shari´ah. Dios Altísimo, además de revelar un cuerpo de leyes (las regulaciones de la Shari´ah) ha establecido una forma peculiar de gobierno, así como instituciones ejecutivas y administrativas. El Más Noble Mensajero (Bendiciones y Paz sobre él y su familia), emprendió la aplicación de la ley y el establecimiento de las leyes del Islam, creando así el Estado Islámico. La naturaleza y carácter de las leyes islámicas y de las instituciones divinas de la Shari´ah, aportan una prueba adicional a la necesidad de establecer un gobierno, pues indican que las leyes están concebidas con el propósito de crear un estado y administrar los asuntos políticos, económicos y culturales de la sociedad. Por lo tanto, un gobierno realmente islámico no puede bajo ningún pretexto rechazar el llevar a cabo totalmente los mandatos de la Shari´ah. El deber singular de un gobierno islámico es tomar decisiones por medio de la consulta dentro de los límites establecidos por la Shari´ah y de acuerdo con los requerimientos del momento. Puede definirse el gobierno islámico como el gobierno de las leyes divinas sobre los hombres.
Este estado islámico, en el cual lo político, religioso y social se encuentran unificados bajo la Ley revelada por Dios, tiene como paradigma de "estado ideal" a la sociedad de Medina, instaurada por el Profeta, donde se establecen los principios jurídicos e ideológicos del Islam, constituyendo una cultura que va más allá del aspecto cúltico o devocional de la religión islámica. La sociedad de Medina es modelo de constitución política islámica, un legado jurídico y político que esclarece la naturaleza del gobierno islámico, es una guía modelo para el resto de los gobiernos islámicos por venir. Es el principal modelo, y el más antiguo, de un código elemental para la vida civil islámica. Recordemos que la ciudad de Medina (antigua Yathreb), fue la ciudad hacia donde emigró el Profeta Muhammed en el año 622, huyendo de la persecución de los qurayshies de La Meca, dando así comienzo a la Hégira o era musulmana.
La ley divina ocupa tanto el ámbito individual como el colectivo, no queda relegada al primero, como mera fórmula de relacionarse con la Divinidad. En su carácter de normas de cumplimiento público, que rige la vida social de una comunidad, la Shari´ah se encuentra expresamente consagrada en la Constitución iraní. En su artículo 4°, el principio islámico del gobierno iraní establece que "todo lo civil, penal, financiero, económico, administrativo y cultural, deben estar basadas en la Ley Islámica". Asimismo, debe aplicarse a todos los artículos del texto constitucional, a todas las leyes y demás normas jurídicas. Además, el art. 61 establece que las cortes de justicia llevarán a cabo las funciones de la Magistratura, y se formarán de acuerdo a la Ley Islámica, y se halla investida de autoridad para promulgar justicia e implementar los límites Divinos. Toda dimensión de la vida humana debe regirse de acuerdo a los sagrados principios de la Shari´ah, la Ley revelada por Dios, fuente de todo poder sobre la tierra. Y el estado islámico es el instrumento del cual se sirve Allah para hacer realidad sus mandatos.
Clero Shiíta
A diferencia de lo acontecido a nivel constitutivo en el mundo sunnita, la clerecía shiíta alcanzó un elevado nivel de organización, que le permitió contar con una estratificación jerárquica y diferenciación estructural muy desarrolladas. El clero fue más autónomo con la Shía que con la Sunna (las dos grandes escuelas doctrinales del mundo islámico, originadas en el problema de la sucesión del mando tras la muerte de Muhammed: los seguidores (Shiah) de Alí, el yerno del Profeta y el último de los cuatro califas "bien guiados", y los partidarios de la tradición en designar al sucesor por el consenso de la comunidad islámica. Se constituyó como un cuerpo social distinto, con autonomía financiera e institucional del Estado. Si no se suele hablar de "clero" en el sunnismo, es porque en él los ulemas (sabios) no constituyen un magisterio, ya que dependen financieramente del orden político, y su legitimidad también deriva de él, porque los sunníes consideran generalmente el orden político como representante del orden califal, del orden social querido por Dios. Tal es lo que ocurre en Arabia Saudita y Marruecos.
Es preciso tener presente que dentro la escuela shiíta del Islam, la gran mayoría son duodecimanos. Salvando las ramas de los Zayditas (seguidores del quinto Imam Zayd al-Shahid, que no limitan el número de imames a doce) y los Ismailitas (quienes sostienen que Ismail Ibn Yafar, hijo mayor del sexto Imam Yafar al-Sadiq, es el Mahdi prometido), la casi totalidad adscriben a la tradición duodecimana, es decir, son quienes sostienen la creencia en los doce imames y en la parusía del último de ellos (el Mahdi).
La jerarquía clerical de Irán, sólidamente organizada e ideológicamente independiente, hizo de contrapeso al poder político, lo que les permitió construir una contrahegemonía de tal magnitud que les convirtió en la institución central del estado. Un cuerpo de ulemas (ruhaniyat) bien organizado, que permanecía en contacto directo con el pueblo y que utilizaba a la mezquita como cuartel general del comité revolucionario, centro de distribución de víveres de primera necesidad y de movilización popular, produjo la existencia de la república islámica.
La clerecía siempre fue una organización fuerte y tradicionalmente implicada en la vida política iraní, acostumbrada a funcionar como dirección política. De 1963 a 1979, el clero dirigió la resistencia bajo la conducción del ayatollah Khomeini. Cuando los mollahs (sacerdotes) llegan a la conclusión de que podían y debían ejercer directamente el poder en beneficio de la sociedad, pasaron a actuar como intelligentsia del movimiento revolucionario, en su calidad de intermediarios entre la voluntad divina y los creyentes.
En el Islam sunnita no existe ninguna institución con autoridad que pueda ejercer las prerrogativas de la soberanía divina ("la soberanía sólo pertenece a Dios"), y por lo tanto, susceptible de monopolizar el poder en nombre de lo sagrado, como ocurre con la clerecía shiíta de Irán. Junto a las características mencionadas (organización y autonomía), como hechos claves que explican el papel desarrollado por el clero shiíta iraní a lo largo de la historia, se halla la tercer variable que es la politización, de la cual su principal mentor fue el ayatollah Khomeini. "La maligna propaganda de la politización del clero, busca que ustedes eviten la política, olvidando que el Profeta fue una persona política también", señalaba el religioso revolucionario a los clérigos iraníes.
El Líder de la Revolución remarcaba el deber de considerar como cuestiones santas de valor divino a los asuntos de gobierno. Muchos clérigos creyeron que intervenir en política era un pecado y corrupción, como consecuencia de la propaganda colonialista. Además sostenía: "A veces, con idiota pero nociva y satánica intención disfrazada bonitamente de propaganda proislámica, reivindicaron la santidad del Islam junto con otras religiones monoteístas, sosteniendo que las religiones tienen la noble tarea de purgar las almas, invitar a los hombres al ascetismo, al claustro, la moralidad y reprender al pueblo por sus deseos mundanos, que las oraciones y súplicas acercan al hombre a Dios y lo distancian del mundo material. Sostienen que mezclarse en la administración del estado, la política y el gobierno se opone a la sublime meta espiritual, ya que estas actividades pertenecen al mundo material y están contrapuestas a las enseñanzas de los grandes profetas. Desafortunadamente, esta propaganda impresionó a ciertos clérigos musulmanes y algunas personas religiosas malinformadas sobre el Islam, quienes arribaron a la conclusión de que intervenir en política es un pecado y es corrupción. Esta errada concepción acarreó sobre el Mundo Islámico una gran calamidad". Por su parte, el sucesor del Liderazgo y actual jefe de estado iraní, el ayatollah Alí Khamenei, afirmaba lo siguiente: "El enemigo de la Revolución padecerá a la sociedad clerical en el caso de que el clero deje de intervenir en los asuntos políticos y presenciar en las escenas de la Revolución y que se convierta esta sociedad en un grupo de los clérigos desinformados, petrificados y obsoletos, como algunos que vimos en el presente y en el pasado, se dediquen a ensimismarse en un rinconcito de las escuelas y mezquitas, y que les entreguen la vida cotidiana y la administración del país... El aislamiento y evitar de la actividad política deseado por los enemigos, aunque siendo contradictorio al deber islámico, que nunca se adopte y aplique como medida en la vida cotidiana y en los centros de estudios teológicos por los clérigos y discípulos de dichas escuelas, y que siempre se alisten en especial y en tiempos de peligro enfrente de las filas del pueblo, dedicándose a un esfuerzo honesto e incansable... En la Revolución no es suficiente con hablar, decir y escribir, sino correr mucho y avanzar de trinchera en trinchera, para que todo lo escrito y dicho sirva al movimiento hasta llegar a destino, es decir, hacer que domine la religión de Dios y de trozar el poder diabólico de Tagut".
Por el contrario, los ulemas y estudiosos de la religión debían esforzarse para afirmar el pensamiento y las leyes islámicas, y dejar de aguardar al Mahdi, el Salvador –duodécimo y último de los Imames que desapareció hace más de mil años- que vendrá a la tierra cuando la humanidad haya caído en la más absoluta miseria y oscuridad, para imponer su reinado de paz y justicia (equivalente al Mesías judeocristiano y al Sosiosh de los persas zoroastrianos) con los brazos cruzados, terminar con esa infinita espera del Imam oculto. Antes que ello, Khomeini instaba a todos los shiítas a luchar por el establecimiento inmediato de un gobierno islámico, aquí y ahora.
Política y Religión
El renacimiento del Islam aspira a la unidad entre religión y política, contrariamente a lo que ocurre en el mundo occidental democrático, donde ambas esferas se mantienen separadas. El objetivo es retomar los fundamentos religiosos para aplicarlos a la sociedad, vía organización estatal, rompiendo con la yahiliya, el período de ignorancia y oscuridad imperantes en la Arabia preislámica. El hombre solo puede salvarse mediante una sociedad gobernada por la palabra de Dios, depositando la jefatura política en los ulemas e instaurando la Ley Islámica (Shari´ah) como derecho de Estado. El retorno de la religión a la esfera política es condición indispensable para llevar a cabo el ideal de una sociedad islámica.
El Islam político busca terminar con la yahiliya, pues es una religión preocupada por la vida social. El estado es un fenómeno profético, una continuación y ampliación de la tarea que el Profeta había empezado en un cierto estadio de la vida de la humanidad. El gobierno es una rama de la Tutela Absoluta del Profeta, y junto al ejercicio del mando, adquieren valor sólo cuando devienen en instrumento para aplicar la ley islámica y establecer el justo orden del Islam.
La audacia política de Khomeini llevó a contemplar al Islam como un sistema de poder y una forma de organización social, como "la" forma de hacer política para instaurar el estado ideal de los tiempos del Profeta. La política y la religión son la misma cosa. Adaptó el Islam a los tiempos modernos, inyectándole el ímpetu revolucionario que lo llevaría a erigir el primer estado islámico-teocrático del mundo. El Corán no está hecho para rezar sino para organizar la sociedad, y los dirigentes religiosos se forman no para rezar sino para gobernar. Dice Khomeini: "El Islam y el gobierno islámico son fenómenos divinos, y sus prácticas garantizan prosperidad en este mundo y salvación en el próximo. Pueden poner fin a la injusticia, a la tiranía, depredación y corrupción, y ayudan a la humanidad a alcanzar la perfección ideal. Contrario a las escuelas no monoteístas de pensamiento, el Islam se preocupa y supervisa al hombre en todos sus aspectos, tanto el individual como el social, el material, el espiritual, cultural, político, económico y militar. No pasa por alto ni el más insignificante de los asuntos que afecte la educación y el progreso espiritual y material del hombre y su sociedad. El Islam ha señalado los obstáculos en el sendero hacia la perfección, y ha ofrecido soluciones para suprimirlos".
Recordando que Muhammad fue además de Profeta, el fundador de un Estado (la sociedad de Medina), Khomeini se rebela contra la apoliticidad y el quietismo tradicionales del shiísmo. Habla del Imam Hoseyn (tercero en el imamato, masacrado en su epopéyico combate librado en Kerbalá) no como un mártir sino como de un líder heroico que supo enfrentar a la tiranía e injusticia de un gobierno usurpador (el califa omeya Yazid). Los ulemas no sólo deben denunciar y convertirse en árbitros morales de la sociedad, también deben dirigir a los fieles en la lucha contra el orden injusto. Se produce una ruptura teológica con el propósito inmediato de tomar el poder político, elaborando un conjunto de ideas-fuerza tendientes a legitimar la búsqueda mundanal del poder estatal. Este pragmatismo khomeinista se contrapone a la inacción fatalista, producto de la errónea interpretación en cuanto a la aceptación del Destino divino (Qadr, estrella o sino que antes de nacer tiene asignado cada hombre), y que todo lo existente se halla dispuesto de acuerdo a la voluntad de Allah, y que por lo tanto así debe ser.
La verdadera religión no debe estar separada de la política, pues de estarlo carecería de veracidad y sería el auténtico opio del pueblo. En su Mensaje al presidente Mijail Gorbachov, dice Khomeini: "¿Es una religión –el Islam- deseosa de administrar justicia en el mundo y de librar al hombre de las cadenas materiales y espirituales el opio del pueblo? La realidad es que una religión que pone el capital material y espiritual de países islámicos y de los que no lo son a disposición de las superpotencias y de otras naciones poderosas, y que al mismo tiempo vocifera que la religión debe estar separada de la política, ésa es ciertamente el opio del pueblo. Tal no es la verdadera religión y, en efecto, nuestro pueblo califica así a una religión patrocinada por los norteamericanos". El aparato propagandístico de los colonialistas ha insistido en persuadir a los musulmanes de que la religión y la política deben marchar por distintos senderos, no deben juntarse. "Durante el período del dominio del imperialismo, debido a la negligencia sobre el para-monoteísmo islámico y el sentido de vida inserto en él, se abrió el camino para los ídolos del colonialismo, dándose una gran oportunidad para los poseedores del dinero y el poder de galopar e invadir los países islámicos. Los enemigos, con sus planes ya previstos, apartaron a la religión de la política en el ámbito de esos territorios, quitando la religión del modo de vida de las poblaciones de dichos países", manifiesta Khamenei. Y es justamente contra ese Islam anquilosado y caduco, que la revolución islámica opone el Islam de la religión y la política, como sostiene el actual Guía de la Revolución y Jefe de Estado: "En la Revolución Islámica, el Islam del Libro y de la tradición fue reemplazado por el de la superstición y de la innovación. El Islam de la Santa Guerra y del martirio, en lugar de aquel del cautiverio y de la sumisión. El Islam del reto y del razonamiento, en lugar del de la ignorancia. El Islam de este mundo y del otro mundo en lugar del materialista o monástico. El Islam de la ciencia y de la sabiduría en lugar de retrogresión y de la negligencia. El Islam de la religión y de la política en lugar del Islam del desatino e indiferencia. El Islam del levantamiento y de la acción en lugar del de la pereza y de la depresión. El Islam del individuo y de la sociedad en vez del protocolar e inútil. El Islam salvador de los oprimidos en cambio del Islam como medio en manos de los poderes, y finalmente el noble Islam de Mohammad (PB) reemplazando al norteamericano".
VELAYAT-E-FAQIH
El derecho político islámico es producto de un sentimiento religioso politizado, oponiendo a la ley humana la divina Ley Islámica, basada en la razón y la revelación, garantía de estabilidad, justicia y orden. La república islámica es un sistema de gobierno dirigido por el Guía de la Revolución (actualmente es el Sayed Alí Khamenei, descendiente de la Casa del Profeta y sucesor del ayatollah Khomeini), un jurista experto en el conocimiento de la Ley Divina, que se constituye en la cabeza suprema del estado. Este custodio del gobierno, el faqih, posee las aptitudes necesarias para dirigir el gobierno islámico y aplicar la Shari´ah. La autoridad legítima de este mundo, según tradición shiíta, puede ser ejercida por lugartenientes del Imam oculto hasta su regreso. El faqih es el único que posee el conocimiento adecuado para dirigir al gobierno islámico y aplicar la Shari´ah y la comunidad debe obedecer segura de que las cualidades morales intachables del jurisconsulto impedirán un régimen despótico, aunque no es infalible porque carece de las cualidades superiores de los Imames, salvo las que se refieren al ejercicio de la autoridad terrenal en el gobierno y la política. Khomeini señala que el estatus espiritual del Imam es el de representante divino en el universo, todos los átomos del universo se someten al Wali ul-Amr, y nadie puede alcanzar la jerarquía espiritual de los Imames. Estos ejercen un Gobierno Cósmico (Wilaiah Takwini), "existían desde antes de la creación del mundo en forma de luces situadas bajo el Trono Divino; eran superiores a los otros hombres, incluso en el esperma con el que fueron engendrados y en su composición física".
El gobierno es una guarda de menores que los guía, representa a Dios en la tierra. El faqih y los jurisconsultos, deben tener la guarda de la comunidad hasta la aparición del Mahdi (quien dirige la vida espiritual del ser humano y orienta al aspecto íntimo de la acción humana hacia Dios; está en comunión con las almas y espíritus de los seres humanos, incluso aunque se oculte a sus ojos físicos). Tras la Ocultación (mediados del siglo X) del duodécimo Imam, el faqih justo tiene la misma autoridad que el Más Noble Mensajero y los Imames: autoridad de gobierno, la administración del país y la aplicación de las sagradas leyes de la Shari´ah. Un poderoso sentimiento paternalista se percibe en la definición del gobierno del faqih: "La Wilaiat ul-Faqih es una cuestión formal, racional; existe solamente como una clase de elección, como la elección de un tutor para un menor. Respecto al deber y la posición no existe, de hecho, diferencia entre el guardián de una nación o el tutor de un menor. Es como si el Imam (sobre él la Paz) hubiera elegido a alguien para la custodia de un menor" (Khomeini).
El artículo 5° de la Constitución señala que "en ausencia del Mahdi (quiera Dios acelerar su llegada) la salvaguarda de los asuntos de la comunidad estará a cargo del justo faqih", quien tiene el derecho a actuar como gobernante político, y ejercer su poder de veto o control parlamentario sobre las medidas legislativas del Majlis (Parlamento), donde se expresa la voluntad popular. En esta sacralización de la política, el faqih se instala como el viceregente del Imam oculto, preparando su parusía o retorno. La función que desempeña el jurisconsulto, velayat-e-faqih (guardián de la jurisprudencia), algo totalmente nuevo en el Islam, excelsa innovación introducida por Khomeini en la teoría política shiíta, ya que la noción original de faqih alude al custodio de niños y desvalidos dentro de la Ummah (comunidad islámica), cuya función es la de vigilar y supervisar la aplicación de la ley, es el intérprete legal legitimado para ejercer la autoridad religiosa entre los musulmanes shiítas, y establecer un gobierno islámico mediante el ejercicio de potestades emanadas del Mandato Divino. Tradicionalmente, el término velayat-e-faqih no significa más que el protector legal de los clérigos mayores sobre aquellos juzgados incapaces de cuidar sus propios intereses, como son los menores, viudas e insanos. Significa además que los clérigos mayores poseían el derecho de entrar a la arena política, pero solo temporalmente y cuando el monarca ponía claramente en peligro los asuntos de la comunidad. No obstante la persistente y tradicional noción acerca de los clérigos que debían permanecer dentro de sus seminarios y no entrometerse en las controversias políticas, insistiendo en la referencia al faqih como el guarda de viudas, huérfanos y de incompetentes mentales, Khomeini sorteó esos obstáculos afirmando a los religiosos iraníes que los clérigos se habían sublevado en los tiempos de crisis para proteger al Islam e Irán del imperialismo y el despotismo real: durante la crisis del tabaco de 1891, en la revolución constitucional de 1906 y contra las reformas occidentalizadoras del Shah Reza Pahlevi en 1963.
El fundador de la república islámica fue quien produjo la transformación del tradicional significado del faqih. El resultado de la doctrina teocrática de Khomeini, sobre el Mandato del Jurista (Velayat-e-faqih), es una modificación radical de la tradicional teoría shiíta sobre la autoridad. Pero ante la necesidad de un liderazgo terrenal, de un mando político, Khomeini establece una "regencia por delegación", hasta la llegada del Imam oculto. "El faqih es un delegado del Profeta y durante la Ocultación del Imam, es el líder de los musulmanes y el jefe de la comunidad".
El Guía es el depositario del "sentido oculto" del mensaje coránico, preparando el retorno (parusía) del Imam oculto. Pero es el Imam quien enseña el sentido esotérico (batín) de la letra coránica, él guía a los fieles hacia el sentido espiritual, interior de la revelación literal (zahir) enunciada por el Profeta. Sus decretos, análogamente a las encíclicas papales, son divinos y en consecuencia, de carácter infalible. El gobierno de Dios se ejerce a través del velayat-e-faqih, es su aplicación terrenal, y el faqih asume la máxima autoridad de este estado islámico hasta tanto Dios disponga la ansiada parusía del duodécimo Imam.
Estructura e Instituciones
Los poderes constitucionalmente atribuidos al faqih, son en gran medida similares a las potestades de las que gozan la mayoría de los jefes de estado de numerosos países que cuentan con una constitución escrita. Las funciones que desempeña se encuentran consignadas en el artículo 110 de la constitución iraní: delinear las políticas generales de la República Islámica, comandante en jefe de las Fuerzas Armadas y del cuerpo de Guardianes de la Revolución (basijs), declarar la guerra y la paz, dicta amnistías, etc. Además, firma el decreto que formaliza la elección popular del presidente de la República.
Como ocurre en las repúblicas democráticas, el estado iraní se divide en tres poderes, independientes entre sí: 1) ejecutivo: al Guía le sigue el Presidente, elegido en votación libre, secreta y directa por todos los ciudadanos cada cuatro años; 2) legislativo: compuesto por 290 diputados, en una sola Cámara (Majlis), cuyas leyes no deben contradecir a la Ley Islámica; 3) judicial: regido por el presidente del Consejo Supremo de Justicia, designado por el faqih. Conjuntamente a la división tripartita del estado, se encuentra el Consejo de Vigilancia o de Guardianes, quienes controlan las leyes y los actos de los demás poderes, para que se adapten a la Shari´ah, y la Asamblea de Expertos, compuesto por 80 ulemas elegidos por voto popular, quienes determinan la sucesión del Guía.
Por el artículo 72 de la Constitución, el Parlamento no puede promulgar leyes contrarias a la misma ni a la religión oficial del país; y de acuerdo al artículo 91, la salvaguarda de las ordenanzas islámicas y de la Constitución recae en el Consejo de Guardianes, una especie de Senado compuesto por doce juristas que examina la compatibilidad de la legislación promulgada por el Majlis con los preceptos islámicos y constitucionales. El líder revolucionario solicitó a los miembros del Parlamento a "no sancionar ninguna ley antiislámica y a observar los decretos celestiales para obtener la felicidad en este mundo y en la Vida Eterna", e instó al Consejo de Guardianes a "vetar sin hesitación toda ley, decreto o reglamento que se oponga al puro Islam y a la Constitución" (Testamento Político y Religioso). El Guía supremo es quien tiene la última palabra, y posee las llaves legales para bloquear las leyes que pudieran llegar a contrariar los principios fundamentales de la república islámica. El andamiaje institucional permite que los mandatos divinos sean de prescripción obligatoria para la comunidad. "Es imposible cumplir el deber de ejecutar las órdenes de Dios sin haber establecido adecuados y amplios organismos administrativos y ejecutivos" (Khomeini).
Como se señala al principio, el artículo 56 establece el derecho divino de soberanía, un principio de autoridad sagrada que se coloca por encima de los hombres y que toma al Corán como fuente de la Ley. La soberanía es un atributo que sólo pertenece a Dios. La tríada de la Ley Divina, gobierno islámico y custodia del faqih se une para formar las bases de un gobierno ideal.
ESTADO REPUBLICANO
La estrategia modernizadora de Khomeini, con su denodado propósito de adaptar el Islam a los tiempos actuales, les permitió a los iraníes contar con una Constitución escrita, como ocurre en la mayor parte de los estados democráticos de Occidente. Si bien las instituciones republicanas son cuerpos consultivos imbuídos de un espíritu -la ley islámica- ajeno a su naturaleza occidental, el gobierno islámico es un Estado de Derecho con la particularidad de que las leyes vigentes son de origen divino, por lo cual el aparato legislativo solo debe planificar las tareas ministeriales y la formación del gobierno.
La combinación de instituciones republicanas con aquellas de ideología islámica, dan lugar a la conformación del sistema político iraní. Khomeini señala que el gobierno islámico es constitucional en el sentido de que los gobernantes están sujetos a ciertas condiciones en las tareas de gobierno y la administración de su país. El gobierno islámico es un gobierno de derecho. En esta forma de gobierno, la soberanía pertenece sólo a Dios y la ley es Su Decreto y Orden. El gobierno en el Islam significa adhesión a la Ley. Y es ésta la única en gobernar la sociedad.
Indudablemente que el régimen iraní contiene importantes preceptos propios de un estado republicano de derecho, como lo es la elección periódica de sus autoridades, desde el presidente de la nación hasta los representantes de distrito, y de manera indirecta -a través del Consejo de Ulemas- al Jurisconsulto o faqih. El khomeinismo es republicano.
En su Testamento Político y Religioso, Khomeini aconsejaba al pueblo iraní a "que participe activamente en la escena política en ocasión de las elecciones presidenciales, parlamentarias y para elegir la Asamblea de Expertos, que tiene la responsabilidad de determinar el Consejo de Liderazgo o el Líder". En el mismo documento, el fundador de la república islámica subrayaba además que "la elección y nominación de estos representantes deben fundarse en criterios sólidos y la consulta con los sabios más eminentes de la época", y afirmaba que la no participación en las elecciones "de todo el pueblo, desde los ulemas hasta otros estratos, pasando por los obreros, campesinos, comerciantes y empleados administrativos, quienes son responsables del destino del Islam y de la patria, es un pecado cardinal".
DEBATE ESTADO-RELIGION
Históricamente ha habido dentro del clero shiíta una clara división entre los que pretendían ejercer el poder en nombre de Dios sin distinguir entre religión y política, y los que apoyan un régimen democrático en el que el clero sirva como "fuente de imitación" (marja-e-taqlid) a la sociedad en el plano moral, aferrándose además al concepto tradicional de velayat-e-faqih, entendido como una figura paternal encargada de velar por los huérfanos y los pobres, y no como lugarteniente del Imam oculto sobre la tierra.
Entre las demandas de cambio que se plantea a partir de la era reformista del presidente Muhammad Khatami (Hoyatoleslam y Sayed, es decir, Doctor en la Ley Islámica y descendiente de la Casa del Profeta) se incluye la propuesta de separar el poder político del religioso. Los clérigos reformistas piden que se deje la política en manos de los seglares y que todos los ulemas vuelvan a sus piadosas labores en los seminarios. Importantes sectores de la jerarquía religiosa de la ciudad sagrada de Qom, no ven con agrado que la política y la religión marchen juntas.
Algunos clérigos consideran que la propia institución del Guía debe relegarse al tradicional ámbito espiritual, y que los poderes políticos deben recaer sobre el presidente de la república. Sostienen que el máximo Líder "sólo debe observar los asuntos del país y no interferir en ellos". Khamenei declaró entonces que el enemigo había entrado en escena a través de grandes líderes con el principal objetivo de convulsionar el Irán islámico y romper la unidad del país. El principio del liderazgo supremo del velayat-e-faqih está en el corazón del sistema islámico shiíta, es el símbolo del poder de la nación, y su cuestionamiento es considerado un insulto a la nación islámica. La autoridad del Guía Supremo es el núcleo básico de la teocracia iránica.
Si bien existe la idea generalizada de que una de las pretensiones de los partidarios de la política reformista de Khatami consistiría en abrir el debate para separar el poder político del religioso, intentando crear una sociedad laica sin vigilancia del poder clerical, y que se estaría instalando un debate central entre conservadores y reformistas en torno a la impugnación del carácter teocrático de la república islámica, cuestionando la legitimidad del Líder supremo, los enfoques empleados no siempre responden a la realidad de los fenómenos en cuestión. Dicho en otros términos, cuando se habla de crear una sociedad civil, se lo hace de acuerdo a los parámetros valorativos de Occidente, a partir de conceptos elaborados por formas de pensamiento propias de las democracias occidentales.
A pesar de las eventuales disidencias que se producen en el seno del régimen iraní, existe una marcada preeminencia en cuanto a que la sociedad sea liderada por el clero. Afirmaba Khomeini: "Esta consigna sobre la separación de religión y política, y la exigencia de que los sabios islámicos no intervengan en asuntos políticos y sociales, ha sido formulada y extendida por los colonialistas".
Las medidas judiciales tomadas contra los promotores de "desviaciones antiislámicas", encuentran un sólido fundamento en su Testamento Político y Religioso: "Mi última advertencia a ese sector de religiosos y pseudoclérigos que se oponen a la República Islámica por distintas razones, que consumen sus vidas en proyectos subversivos, que colaboran con conspiradores y políticos intrigantes, y como se ha informado, que han percibido colosales sumas de dinero provenientes de los impíos capitalistas en pago de estas acciones, es la siguiente: no habéis ganado nada hasta ahora con estos actos perversos, y pienso que tampoco lograréis nada en el futuro si continuáis así. Por cuanto, si os empecináis en estas patrañas, Dios no os dejará ganar nada. Es, por lo tanto, más beneficioso que os arrepentáis mientras hay todavía una oportunidad; rogad por el perdón al Altísimo y uníos a la causa de la oprimida y empobrecida Nación, y respaldad a la República Islámica, que os garantiza el bien en este mundo y en la Vida Eterna".
REFORMAS INTRASISTEMICAS
En general, y de manera más o menos periódica, los sistemas políticos soportan tensiones que amenazan su normal funcionamiento, momento en el que comienzan a emplear la capacidad adaptativa inherente a los mismos, con el fin de enfrentar a esas tensiones y reciclarlas para la reproducción sistémica. Lo que se busca es resguardar las funciones fundamentales necesarias para que los sistemas subsistan. Pese a que la República Islámica de Irán tuvo que enfrentar desde 1979, una serie de conflictos de intensa gravedad, como lo fue la guerra con Irak y la hostilidad de poderes internacionales durante el período revolucionario, han comenzado a disiparse. Aún con reformas, persisten los parámetros básicos del régimen político. Este se encuentra dotado de recursos homeostáticos (asimilativos) que le permiten resistir las tensiones. Los sistemas políticos pueden controlar que los cambios ambientales no se vuelvan tensivos. De lo que se trata es de estabilizar el sistema desde dentro, con sus propios recursos, sin necesidad de recurrir a la emulación de otros modelos de gobierno o de llegar a situaciones institucionales que pongan en peligro la estabilidad del sistema. Son justamente las nuevas circunstancias que atraviesa la vida económica, social y política de Irán, las que conducen a las autoridades iraníes a aplicar políticas de corte reformista, con la finalidad de mantener la tensión -natural en todo sistema político- dentro de las fronteras del mismo.
Los sistemas políticos no están necesariamente indefensos frente a las perturbaciones que los pueden afectar. Pueden persistir incluso en un mundo de rápido cambio. La persistencia no es incompatible con el cambio pues un sistema debe poder cambiar o adaptarse a circunstancias fluctuantes para persistir. Un sistema puede perdurar aún sufriendo en algunos de sus aspectos cambios sustanciales y significativos. En realidad, todos los grupos que contienden en la vida política iraní se reconocen como partidarios de la República Islámica, todos proceden de la corriente política que los originó. Por ello resulta difícil hablar de "modernizadores pragmáticos" frente a "clérigos integristas". Si bien existen diferencias entre los distintos sectores del gobierno iraní, fundamentalmente están unidos por la necesidad de defender los intereses comunes que hacen al sostenimiento del régimen político. De hecho, existe una unidad fundamental entre las denominadas "facciones antagónicas" del Jefe de Estado y Guía de la Revolución, el ayatollah Alí Khamenei y el Presidente Muhammad Khatami, respectivamente. La búsqueda de combinar estructuras heredadas de la Revolución con la inevitable apertura reformista, no ha planteado hasta el momento un grave enfrentamiento entre ambos sectores.
Todos los sistemas políticos sufren cambios. En toda la historia de las instituciones políticas difícil es hallar sistemas que permanezcan inmutables. Y son los cambios que periódicamente se introducen al interior de los mismos, los que deben encauzarse institucionalmente para permitir la persistencia del mismo. Ante una ciudadanía que anhela cambios, la política reformista es una buena manera de contener estas aspiraciones en el marco de la república islámica.
Un sistema social que mantiene sus límites se sitúa en un equilibrio estable que gracias a mecanismos integradores mantiene las variaciones dentro del sistema, entre límites compatibles con la preservación de los principales componentes estructurales. Los procesos de cambio dentro del sistema son en realidad cambios para que "nada" cambie. Para contrarrestar los "desvíos" y frenar los procesos acumulativos de cambio, los mecanismos de control impiden que los cambios intrasistémicos se deriven en un cambio del sistema, neutralizando estados alejados de pautas institucionalizadas. El cambio dentro del sistema es posible, para que el mismo vaya abriendo sus puertas a los nuevos tiempos, haciendo una transición incruenta y controlando que la situación no se desborde. Estas apreciaciones nos indican que la política reformista está clara y expresamente enmarcada dentro de los parámetros establecidos por la república islámica, y precisamente por ello, constituyen cambios intrasistémicos.
El foco crucial del problema del cambio descansa en la estabilidad del sistema de valores. El cambio en los valores supremos del sistema es muy raro que tenga lugar. El único cambio cualitativo posible se define, precisamente, a partir de un cambio en los valores. La dinámica del equilibrio sólo da razón de los cambios dentro del sistema que no son verdaderos cambios cualitativos. En verdad, una de las cuestiones más importantes a preservar por un sistema político, que hace a su misma identidad y que le confiere su singularidad, es el sistema de valores, las creencias y la cultura política de una sociedad. Los fundamentos básicos del sistema político iraní se basa en los cánones islámicos, y en la teoría política khomeinista. Y es justamente bajo la conservación de los valores fundamentales islámicos, que las reformas deben tener lugar. El cambio debe darse pero de manera gradual, para prevenir que las reformas puedan diluir los valores islámicos y revolucionarios.
CONCLUSIONES
Las políticas reformistas del gobierno de Khatami, se encuadran dentro del paradigma teocrático trazado por el fundador de la república islámica. El khomeinismo debe ser visto como un pensamiento político flexible, como un movimiento popular que contiene el potencial para el cambio y la aceptación de la modernidad. La esencia misma del régimen iraní, con su singular y revolucionaria teoría política de la "regencia por delegación" del Mahdi a través del faqih, continúa siendo el principio legitimador del orden político. A fin de dar término al presente trabajo, importa destacar:
1) La existencia de un bipartidismo de facto, puesto que los diversos grupos que pugnan entre sí, por diferencias entre las peticiones de modernización y el deseo de mantener la pureza cultural, y entre la eficiencia económica que defienden los pragmáticos y la justicia social de los principios fundamentales de la revolución iraní, se reconocen como partidarios de la República Islámica. Reformistas y conservadores, izquierda y derecha ("demócratas" y "republicanos") están igualmente comprometidos con lo esencial del régimen islámico.
2) El poder atribuido al faqih y Jefe de Estado para colocar límites a la legislación reformista. Aunque el Parlamento promulgue leyes de contenido reformista, éstas deben ser supervisadas por el Consejo de Guardianes, estructura gubernamental integrada por clérigos de alto rango, que actúan a nivel senatorial cumpliendo con el mandato expreso de Khomeini de vetar a toda ley opuesta al Islam y a la Constitución.
3) El combinado equilibrio entre cambio y persistencia. Tras el proceso de afirmación revolucionaria inaugurado con el derrocamiento de la dinastía Pahlevi, se produce un período de distención que se evidencia en las reformas a la Revolución. Los cambios que procura implementar la política reformista de Khatami no son rechazados por el sector que lidera el ayatollah Khamenei, pues también los llamados "conservadores", sostienen la necesidad de los mismos. El problema reside en las formas que deben revestir tales cambios. Ambos sectores, tal como lo remarca el encargado de negocios de la embajada iraní en Argentina, Abdolrahim Sadatifar, comparten los mismos objetivos: "El sistema político no va a cambiar porque ganen los reformistas o los conservadores. Si pueden llegar a variar algunas tácticas, pero la estrategia, el objetivo de ambos frentes es el mismo: gobernar el país bajo las leyes islámicas" (La Nación, 19/02/2000).
Finalmente, es importante tener presente que, más allá del respaldo constitucional que pudieran tener determinadas reformas, la Constitución iraní concluye -artículo 177-, estableciendo que el contenido de los artículos del texto constitucional relativos al carácter islámico del sistema político, el fundamento religioso, el principio santo, y la religión oficial del país, son inalterables.---